El pasado martes, 29 de enero, tuvo lugar la presentación del curso Nacionalismos en la Europa Actual: Una aproximación comparada al caso catalán del Programa de Estudios Hispánicos y Europeos. Este curso introductorio a los nacionalismos europeos desde una perspectiva catalana se desarrollará hasta el 22 de abril, a razón de dos clases semanales de dos horas.
El plan de trabajo se organiza básicamente en dos partes: la primera se dedica a las cuestiones teóricas y metodológicas que plantea el estudio de los nacionalismos y la segunda se destina al estudio comparado, a escala europea, del caso catalán.
dimecres, de gener 30, 2008
dimecres, de gener 23, 2008
[ es ] Textos en Caosmosis
Los amigos de Caosmosis han tenido el detalle de colgar cuatro trabajos míos en su web. Se trata de los siguientes textos:
> Soberanía y gobernanza en la era global
> Maquinaria antagonista
> Del 11-S al 15-F y después
> La organización del movimiento
> Soberanía y gobernanza en la era global
> Maquinaria antagonista
> Del 11-S al 15-F y después
> La organización del movimiento
dilluns, de gener 21, 2008
dissabte, de gener 19, 2008
[ cat ] Xerrada sobre Venezuela
El proper 1 de Febrer a les 20hrs., l'Assemblea de Joves de Les Corts te previst organitzar una xerrada-debat sobre la situació actual de Venezuela al Casal Popular de Les Corts "Colònia Castells" (c/Entença 237)
+ infos en breu.
+ infos en breu.
dimarts, de gener 15, 2008
[ es ] El “exterior constitutivo”
Entre los múltiples méritos del filósofo francés Jacques Derrida sin duda se encuentra el de haber señalado la importancia que para la configuración de las identidades colectivas tiene aquello que denominó “exterior constitutivo”. Por tal se entiende el hecho de que para definir un “nosotros” sea necesaria alguna forma de alteridad, un “otro” que nos produce en no menor medida que nuestro deseo de afirmarnos. Disponemos de la capacidad para identificarnos en el común porque sabemos qué es lo que no somos con independencia de que estemos en condiciones de afirmar qué queremos ser.
Por otra parte, resulta un hecho conocido y altamente estudiado que la política de la identidad se ha convertido en el motor por excelencia del antagonismo social en las sociedades del capitalismo cognitivo. Las identidades colectivas sobre las que se funda hoy el antagonismo, sin embargo, no son ya identidades únicas, simples, estáticas y perennes como lo eran la clase, el género, la nacionalidad, etc. Al contrario, se trata de identidades múltiples, complejas, fluidas y recombinantes; identidades contingentes que se remiten a la “singularidad cualquiera” (por ejemplo, independentista-autónomo-queer, eco-comunista-libertario, etc.) y han nacido de las propias dinámicas antagonistas, de la política del movimiento. La identidad no es algo prístino, anterior al conflicto, sino consustancial a él, intrínseca al poder constituyente.
La principal ventaja de este cambio paradigmático en la comprensión política de la identidad radica en su irreductibilidad al poder soberano en su acepción clásica. Dicha acepción, fijada por Jean Bodin en Los seis libros de la república (1576), se refería a la soberanía como el “poder de vida y muerte” (vitae necisque potestas) que se puede ejercer sobre los cuerpos y los trasciende, instituyendo con ello la política como dominación. Frente a esta concepción de lo político en la que el soberano es “quien decide sobre la excepción”, se contrapone hoy la exigencia de la soberanía como “decisión sobre la decisión” o “derecho a decidir”.
No cabe duda que el exterior constitutivo es un factor decisivo en el funcionamiento de la política de la identidad. Cosa distinta es que el exterior constitutivo, tal y como pretenden autores como Ernesto Laclau, Slavoj Zizek o Chantal Mouffe, opere en función de alguna modalidad de dialéctica. Más parece por el contrario, que el potencial emancipador del exterior constitutivo radique en su capacidad para facilitar la cooperación entre singularidades en el marco de un antagonismo en el que la política del movimiento se remite al plano de inmanencia. En este sentido, cabe precisar que el exterior constitutivo opera mediante un doble movimiento: vertical frente al poder soberano, reivindicando la nación o dignidad de nacimiento, y horizontal respecto a las singularidades con que se coopera dentro de la multitud.
Vayamos al terreno de lo concreto: cuando nos referimos al exterior constitutivo en su dimensión vertical nos encontramos con marcadores simbólicos como “Estado español”, “OTAN” o “imperialismo”. La tensión constituyente opera aquí como escisión de lo uno a lo múltiple. En contraposición, pues, al carácter unitario y sólido del ejercicio del poder soberano se contrapone un cuerpo social definido por su multiplicidad y fluidez (el que se ha dado en llamar “enjambre de la multitud”). La revuelta de la banlieu, y en menor medida la intifada pueden ejemplificar esta relación respecto al poder soberano en su acepción clásica.
Pero más allá de esta lógica, el exterior constitutivo opera horizontalmente en la política del movimiento mediante la política del reconocimiento. Los marcadores en este caso son experiencias políticas que las distintas singularidades identifican como efectuación virtuosa de la potencia política por parte del otro. Ejemplos claros, en este sentido, los constituyen, entre otros y con independencia de su concepto de soberanía, el Zapatismo, la izquierda abertzale, el chavismo, el indigenismo, la autonomía italiana de los años setenta, el guevarismo o el anarquismo de la II República. En todos estos casos, cabe observar un uso discursivo legitimador por parte de las distintas singularidades del movimiento. Así, los independentistas encuentran en la izquierda abertzale el reflejo de su deseo de la política, mientras que los anarquistas no son capaces de olvidar la Barcelona de los años treinta o los autónomos sueñan con la Italia de la onata rivoluzionaria, y así sucesivamente.
Nada de malo hay en todo ello para la política del movimiento (al contrario) siempre que se opere desde la política del reconocimiento y el principio de realidad. Gracias a estos exteriores constitutivos, las singularidades construyen universos de sentido y pueden encontrar la ilusión necesaria para movilizar recursos y hacer frente a la adversidad. Con todo, la política de la identidad también tiene sus riesgos: el sectarismo y la paranoia, el teoricismo y la obsesión escolástica, el vanguardismo y la disociación del cuerpo social, el militarismo y la clandestinidad innecesaria. No son pocos quienes han pagado, a veces con los precios más altos, el coste de esta generosidad humanamente tan desbordante como tácticamente poco inteligente. Y es que, desafortunadamente, los exteriores constitutivos suelen estimular las tonalidades dramáticas, olvidando las ironías de la historia.
Por otra parte, resulta un hecho conocido y altamente estudiado que la política de la identidad se ha convertido en el motor por excelencia del antagonismo social en las sociedades del capitalismo cognitivo. Las identidades colectivas sobre las que se funda hoy el antagonismo, sin embargo, no son ya identidades únicas, simples, estáticas y perennes como lo eran la clase, el género, la nacionalidad, etc. Al contrario, se trata de identidades múltiples, complejas, fluidas y recombinantes; identidades contingentes que se remiten a la “singularidad cualquiera” (por ejemplo, independentista-autónomo-queer, eco-comunista-libertario, etc.) y han nacido de las propias dinámicas antagonistas, de la política del movimiento. La identidad no es algo prístino, anterior al conflicto, sino consustancial a él, intrínseca al poder constituyente.
La principal ventaja de este cambio paradigmático en la comprensión política de la identidad radica en su irreductibilidad al poder soberano en su acepción clásica. Dicha acepción, fijada por Jean Bodin en Los seis libros de la república (1576), se refería a la soberanía como el “poder de vida y muerte” (vitae necisque potestas) que se puede ejercer sobre los cuerpos y los trasciende, instituyendo con ello la política como dominación. Frente a esta concepción de lo político en la que el soberano es “quien decide sobre la excepción”, se contrapone hoy la exigencia de la soberanía como “decisión sobre la decisión” o “derecho a decidir”.
No cabe duda que el exterior constitutivo es un factor decisivo en el funcionamiento de la política de la identidad. Cosa distinta es que el exterior constitutivo, tal y como pretenden autores como Ernesto Laclau, Slavoj Zizek o Chantal Mouffe, opere en función de alguna modalidad de dialéctica. Más parece por el contrario, que el potencial emancipador del exterior constitutivo radique en su capacidad para facilitar la cooperación entre singularidades en el marco de un antagonismo en el que la política del movimiento se remite al plano de inmanencia. En este sentido, cabe precisar que el exterior constitutivo opera mediante un doble movimiento: vertical frente al poder soberano, reivindicando la nación o dignidad de nacimiento, y horizontal respecto a las singularidades con que se coopera dentro de la multitud.
Vayamos al terreno de lo concreto: cuando nos referimos al exterior constitutivo en su dimensión vertical nos encontramos con marcadores simbólicos como “Estado español”, “OTAN” o “imperialismo”. La tensión constituyente opera aquí como escisión de lo uno a lo múltiple. En contraposición, pues, al carácter unitario y sólido del ejercicio del poder soberano se contrapone un cuerpo social definido por su multiplicidad y fluidez (el que se ha dado en llamar “enjambre de la multitud”). La revuelta de la banlieu, y en menor medida la intifada pueden ejemplificar esta relación respecto al poder soberano en su acepción clásica.
Pero más allá de esta lógica, el exterior constitutivo opera horizontalmente en la política del movimiento mediante la política del reconocimiento. Los marcadores en este caso son experiencias políticas que las distintas singularidades identifican como efectuación virtuosa de la potencia política por parte del otro. Ejemplos claros, en este sentido, los constituyen, entre otros y con independencia de su concepto de soberanía, el Zapatismo, la izquierda abertzale, el chavismo, el indigenismo, la autonomía italiana de los años setenta, el guevarismo o el anarquismo de la II República. En todos estos casos, cabe observar un uso discursivo legitimador por parte de las distintas singularidades del movimiento. Así, los independentistas encuentran en la izquierda abertzale el reflejo de su deseo de la política, mientras que los anarquistas no son capaces de olvidar la Barcelona de los años treinta o los autónomos sueñan con la Italia de la onata rivoluzionaria, y así sucesivamente.
Nada de malo hay en todo ello para la política del movimiento (al contrario) siempre que se opere desde la política del reconocimiento y el principio de realidad. Gracias a estos exteriores constitutivos, las singularidades construyen universos de sentido y pueden encontrar la ilusión necesaria para movilizar recursos y hacer frente a la adversidad. Con todo, la política de la identidad también tiene sus riesgos: el sectarismo y la paranoia, el teoricismo y la obsesión escolástica, el vanguardismo y la disociación del cuerpo social, el militarismo y la clandestinidad innecesaria. No son pocos quienes han pagado, a veces con los precios más altos, el coste de esta generosidad humanamente tan desbordante como tácticamente poco inteligente. Y es que, desafortunadamente, los exteriores constitutivos suelen estimular las tonalidades dramáticas, olvidando las ironías de la historia.
dissabte, de gener 12, 2008
[ cat ] 1968, l'aniversari que ve
Article publicat per La Directa, 9 de gener de 2008, Nº 76, pàg. 7
S'acosta un nou aniversari del 68, l'any/xifra/símbol que recorda la irrupció en escena de l'antagonisme estudiantil. Com cada deu anys, se celebraran nombroses activitats sobre el 68 amb objectius tan diversos com perpetuar el mite, criticar-lo, enaltir-lo, destruir-lo, oblidar-lo...
El més interessant i significatiu d'aquests aniversaris, però, potser no radiqui en el propi 68, sinó en la manera que ha estat tractat al llarg d’aquestes quatre dècades acompanyant precissament la transformació de la composició tècnica de classe. De fet, la història dels aniversaris del 68 pot ser vista com la història d'una successió de canvis en la constitució de l'estudiant com figura social que opera el desplaçament del coneixement al centre mateix del capitalisme industrial i en fa el capitalisme cognitiu en el qual vivim avui.
Transcorregut el primer decenni, el 68 va començar a fargar-se com a mitologia de la modernitat. No obstant això, el 1978 era encara un context massa marcat per les “passions tristes” (Spinoza) com per facilitar la frivolització -sempre necessària- a la “raó cínica” (Sloterdijk). L'escena política de l'època estava massa marcada per la radicalització de l'extrema esquerra, el sectarisme ideològic i el sensesentit cada vegada més evident de la deriva armada. A l'Estat espanyol, les mobilitzacions estudiantils es van dirigir contra la massificació universitària que lleis com la LAU i la LRU preparaven com a reajustament de la composició tècnica d'una classe que abandonava la centralitat de l'obrer “massa” (anterior al 68) per l'obrer “social” (Negri). Però, sens dubte, era massa aviat i bona part dels actors del 68 encara es feien massa presents i eren excessivament radicals com perquè fos possible l'apropiació discursiva del 68.
De fet, la producció del 68 com a “mentida vital” (Ibsen) va començar deu anys més tard i vindria marcada per la ruptura “anti-edípica” (Deleuze i Guattari) del moviment estudiantil de 1986 a un i l'altre costat dels Pirineus. Coincidències de la història, el 86 invertia de manera cabalística el guarisme mitològic i s'anticipava a l'aniversari de 1988 amb una ruptura constituent a dins del moviment estudiantil. Aquell mateix 1986 -evidència de la tensió antagonista que es radica l'apropiació de tot esdeveniment històric- Daniel Cohn-Bendit, antany figura emblemàtica del narcisisme estudiantil tan severament criticat per l'Escola de Frankfurt, demostrava ara les seves habilitats com mestre del cinisme i l'oportunisme polítics perpetrant un llibre: La revolució i nosaltres, que la vam voler tant. Eren els anys del neoliberalisme triomfant, els penediments penitents i la fi de la Història. El 68, igual que ja abans el 17, s'havia territorialitzat i incorporat a la historiografia nacionalista i, finalment, es podia parlar de “maig francès”. En aquells temps, la universitat es va massificar i la figura de l'obrer “social” (Negri) deixaria pas a la formació d'una nova figura, el “cognitariat” (Bifo), el principal tret del qual ja no és el de reproduir la força de treball (tenir fills com el proletariat), sinó la de desenvolupar una activitat cognitiva.
Deu anys més tard, mentre el maig francès començava a decorar profusament llibreries nostàlgiques del no-res, en Seattle el 68 passava definitivament a ser cosa d'historiografia. El 68 iniciava la seva "museïtzació", la labor intensiva i reificadora d'un manierisme obstinat en la manipulació de continguts. El 68 era festejat com correspon, això és, sense pudor, per la mateixa societat de l'espectacle que Guy Débord havia analitzat. Però, alhora, començava una nova onada de mobilitzacions d'escala planetària en la qual el moviment estudiantil de l'Estat espanyol hauria d'integrar-se mitjançant el rebuig de l'Informe Bricall, primer, i la lluita contra la LOU, poc després.
L'objectiu continua vigent en l'actualitat, tal com es pot observar en les mobilitzacions contra Bolonya. Està en joc la introducció de les regles del mercat dintre dels espais universitaris amb l'únic objectiu de disciplinar les capacitats intel•lectuals del cognitariat mitjançant la seva inserció en una tecnoestructura global. Malauradament, malgrat un cert millorament de la participació, el moviment estudiantil sembla que encara està molt necessitat de més creativitat i innovació en els seus repertoris d’acció col•lectiva. L’obstinació en un discurs identitari que parla de “sindicalisme” i encara entén la figura del estudiant com “proto-treballador” (i no com cognitari) no sembla que estigui expressant massa bé les contradiccions del nostre temps.
S'acosta un nou aniversari del 68, l'any/xifra/símbol que recorda la irrupció en escena de l'antagonisme estudiantil. Com cada deu anys, se celebraran nombroses activitats sobre el 68 amb objectius tan diversos com perpetuar el mite, criticar-lo, enaltir-lo, destruir-lo, oblidar-lo...
El més interessant i significatiu d'aquests aniversaris, però, potser no radiqui en el propi 68, sinó en la manera que ha estat tractat al llarg d’aquestes quatre dècades acompanyant precissament la transformació de la composició tècnica de classe. De fet, la història dels aniversaris del 68 pot ser vista com la història d'una successió de canvis en la constitució de l'estudiant com figura social que opera el desplaçament del coneixement al centre mateix del capitalisme industrial i en fa el capitalisme cognitiu en el qual vivim avui.
Transcorregut el primer decenni, el 68 va començar a fargar-se com a mitologia de la modernitat. No obstant això, el 1978 era encara un context massa marcat per les “passions tristes” (Spinoza) com per facilitar la frivolització -sempre necessària- a la “raó cínica” (Sloterdijk). L'escena política de l'època estava massa marcada per la radicalització de l'extrema esquerra, el sectarisme ideològic i el sensesentit cada vegada més evident de la deriva armada. A l'Estat espanyol, les mobilitzacions estudiantils es van dirigir contra la massificació universitària que lleis com la LAU i la LRU preparaven com a reajustament de la composició tècnica d'una classe que abandonava la centralitat de l'obrer “massa” (anterior al 68) per l'obrer “social” (Negri). Però, sens dubte, era massa aviat i bona part dels actors del 68 encara es feien massa presents i eren excessivament radicals com perquè fos possible l'apropiació discursiva del 68.
De fet, la producció del 68 com a “mentida vital” (Ibsen) va començar deu anys més tard i vindria marcada per la ruptura “anti-edípica” (Deleuze i Guattari) del moviment estudiantil de 1986 a un i l'altre costat dels Pirineus. Coincidències de la història, el 86 invertia de manera cabalística el guarisme mitològic i s'anticipava a l'aniversari de 1988 amb una ruptura constituent a dins del moviment estudiantil. Aquell mateix 1986 -evidència de la tensió antagonista que es radica l'apropiació de tot esdeveniment històric- Daniel Cohn-Bendit, antany figura emblemàtica del narcisisme estudiantil tan severament criticat per l'Escola de Frankfurt, demostrava ara les seves habilitats com mestre del cinisme i l'oportunisme polítics perpetrant un llibre: La revolució i nosaltres, que la vam voler tant. Eren els anys del neoliberalisme triomfant, els penediments penitents i la fi de la Història. El 68, igual que ja abans el 17, s'havia territorialitzat i incorporat a la historiografia nacionalista i, finalment, es podia parlar de “maig francès”. En aquells temps, la universitat es va massificar i la figura de l'obrer “social” (Negri) deixaria pas a la formació d'una nova figura, el “cognitariat” (Bifo), el principal tret del qual ja no és el de reproduir la força de treball (tenir fills com el proletariat), sinó la de desenvolupar una activitat cognitiva.
Deu anys més tard, mentre el maig francès començava a decorar profusament llibreries nostàlgiques del no-res, en Seattle el 68 passava definitivament a ser cosa d'historiografia. El 68 iniciava la seva "museïtzació", la labor intensiva i reificadora d'un manierisme obstinat en la manipulació de continguts. El 68 era festejat com correspon, això és, sense pudor, per la mateixa societat de l'espectacle que Guy Débord havia analitzat. Però, alhora, començava una nova onada de mobilitzacions d'escala planetària en la qual el moviment estudiantil de l'Estat espanyol hauria d'integrar-se mitjançant el rebuig de l'Informe Bricall, primer, i la lluita contra la LOU, poc després.
L'objectiu continua vigent en l'actualitat, tal com es pot observar en les mobilitzacions contra Bolonya. Està en joc la introducció de les regles del mercat dintre dels espais universitaris amb l'únic objectiu de disciplinar les capacitats intel•lectuals del cognitariat mitjançant la seva inserció en una tecnoestructura global. Malauradament, malgrat un cert millorament de la participació, el moviment estudiantil sembla que encara està molt necessitat de més creativitat i innovació en els seus repertoris d’acció col•lectiva. L’obstinació en un discurs identitari que parla de “sindicalisme” i encara entén la figura del estudiant com “proto-treballador” (i no com cognitari) no sembla que estigui expressant massa bé les contradiccions del nostre temps.
diumenge, de gener 06, 2008
[ es ] Ponencia presentada al congreso de la AECPA
Pensar en la política del movimiento:
Ideas políticas y movilizaciones sociales en la Era Global.
[ versión 1.1 — 04.09.2007 — texto íntegro ]
0.0 Introducción.
El desarrollo de la teoría política en las últimas décadas no es deslindable del progreso de la política del movimiento. Desde los debates sobre los modelos de democracia hasta la disputa entre liberales y comunitaristas, desde el feminismo y la teoría queer hasta la ecología política, el “hilo multicolor” del antagonismo ha suscitado numerosas controversias de las que el liberalismo en su formulación clásica no ha salido indemne. La conocida distinción entre liberalismo 1 y liberalismo 2 defendida por autores del peso de Charles Taylor o Michael Walzer da buena cuenta de hasta qué punto el liberalismo político asume hoy una ruptura interna. Esta cesura tiene lugar a raíz de un cambio de paradigma que inaugura la crisis de la “política de partidos” e inicia la “política del movimiento”. Un antes y un después que suele ubicarse en el paso de los años sesenta a los setenta y que, de manera simbólica, suele identificarse con la publicación de Teoría de la Justicia de John Rawls.
Nuestro cometido en este trabajo consiste en avanzar una primera reflexión teórica sobre qué es y qué implica la política del movimiento. No se trata, pues, de realizar un análisis sobre las ideas políticas de tal o cual “movimiento social” (feminismo, ecologismo, pacifismo, etc.). Por el contrario, se indaga en la común base teórica que caracteriza los procesos de movilización social como forma de hacer política. En este sentido, en las páginas que siguen se considera la hipótesis del tránsito acelerado hacia la política del movimiento que tiene lugar hoy en la globalización como un proceso general de cambio de lo político al que no puede escapar la producción de teoría política sin revelar por ello mismo su intencionalidad. De ahí el título: pensar “en” la política del movimiento. Con él no sólo se entiende que se reflexiona teóricamente “sobre” el movimiento y sus efectos (cosa que suele realizar el análisis de las ideologías), sino que también se piensa “dentro” o “fuera” del movimiento en la misma medida en que sea la nuestra una teoría política que se inscribe en el análisis de la tendencia constituyente de nuestras sociedades o se decante, por el contrario, por ser un ejercicio de abstracción y legitimación del poder soberano. En tanto que parte de una política inscrita en el antagonismo social, la teoría política que se enuncia en el movimiento se afirma en su propia autonomía frente a la anomia que caracteriza su comprensión bajo la óptica del soberano (el movimiento social como protesta cíclica, coyuntural e instrumental de un determinado grupo social). De igual modo, más allá de la heteronomía que concreta su comprensión contextualista (la política del movimiento como conjunto de movimientos antisistémicos intrínsecos a las contradicciones del sistema-mundo), esta teoría política se evidencia en su propio intencionalismo como teorización que se inscribe en el análisis de la tendencia y su efectuación en el cambio social.
Ideas políticas y movilizaciones sociales en la Era Global.
[ versión 1.1 — 04.09.2007 — texto íntegro ]
0.0 Introducción.
El desarrollo de la teoría política en las últimas décadas no es deslindable del progreso de la política del movimiento. Desde los debates sobre los modelos de democracia hasta la disputa entre liberales y comunitaristas, desde el feminismo y la teoría queer hasta la ecología política, el “hilo multicolor” del antagonismo ha suscitado numerosas controversias de las que el liberalismo en su formulación clásica no ha salido indemne. La conocida distinción entre liberalismo 1 y liberalismo 2 defendida por autores del peso de Charles Taylor o Michael Walzer da buena cuenta de hasta qué punto el liberalismo político asume hoy una ruptura interna. Esta cesura tiene lugar a raíz de un cambio de paradigma que inaugura la crisis de la “política de partidos” e inicia la “política del movimiento”. Un antes y un después que suele ubicarse en el paso de los años sesenta a los setenta y que, de manera simbólica, suele identificarse con la publicación de Teoría de la Justicia de John Rawls.
Nuestro cometido en este trabajo consiste en avanzar una primera reflexión teórica sobre qué es y qué implica la política del movimiento. No se trata, pues, de realizar un análisis sobre las ideas políticas de tal o cual “movimiento social” (feminismo, ecologismo, pacifismo, etc.). Por el contrario, se indaga en la común base teórica que caracteriza los procesos de movilización social como forma de hacer política. En este sentido, en las páginas que siguen se considera la hipótesis del tránsito acelerado hacia la política del movimiento que tiene lugar hoy en la globalización como un proceso general de cambio de lo político al que no puede escapar la producción de teoría política sin revelar por ello mismo su intencionalidad. De ahí el título: pensar “en” la política del movimiento. Con él no sólo se entiende que se reflexiona teóricamente “sobre” el movimiento y sus efectos (cosa que suele realizar el análisis de las ideologías), sino que también se piensa “dentro” o “fuera” del movimiento en la misma medida en que sea la nuestra una teoría política que se inscribe en el análisis de la tendencia constituyente de nuestras sociedades o se decante, por el contrario, por ser un ejercicio de abstracción y legitimación del poder soberano. En tanto que parte de una política inscrita en el antagonismo social, la teoría política que se enuncia en el movimiento se afirma en su propia autonomía frente a la anomia que caracteriza su comprensión bajo la óptica del soberano (el movimiento social como protesta cíclica, coyuntural e instrumental de un determinado grupo social). De igual modo, más allá de la heteronomía que concreta su comprensión contextualista (la política del movimiento como conjunto de movimientos antisistémicos intrínsecos a las contradicciones del sistema-mundo), esta teoría política se evidencia en su propio intencionalismo como teorización que se inscribe en el análisis de la tendencia y su efectuación en el cambio social.
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