[ es ] Turquía, Grecia, Brasil... ¿y aquí nada?

Con motivo de lo que está sucediendo en las últimas semanas en Turquía, Grecia y Brasil, no son pocos quienes se preguntan: ¿y dónde se ha metido la gente? ¿dónde está aquí la multitud que invadió las calles y plazas el 15M? ¿Dónde se erigen barricadas? ¿Dónde vuelan molotov? El movimiento ha muerto, piensan... y lo único que ha muerto es un cierto relato ideológico que invisibiliza el movimiento.

Nada más falso que pensar que porque nuestro enmarcamiento de los acontecimientos nos impide ver (nuestra ideología, nuestra falsa consciencia), resulta que el movimiento no existe. ¡Vaya que si hay movimiento! ¡Hace décadas que nunca estuvo tan fuerte! 

Vayamos por partes y seamos, ni que sea por un momento, algo menos subjetivos en el análisis de la tendencia, en el examen del antagonismo y no confundamos el movimiento con nuestra nostalgia de grandes aglomeraciones (estaría bien preguntarse, no obstante, de dónde esta nostalgia, de dónde este deseo de la multitud cuando, en rigor, ya se está en ella). 

Veamos: de acuerdo con el informe del Departament d'Interior, solo en Catalunya se convocan 11 manifestaciones diarias, el doble que el 2011 (5,5). Solo del 1 de enero al 24 de mayo se han comunicado (ojo, comunicado, no realizado) 1.549 actos de protesta. En 2011 se comunicaron 2.022 manifestaciones y en 2012 fueron 3.287 (9 de media al día). 

Estos son datos indicativos, difícilmente rebatibles, del inmejorable estado de la acción colectiva, del progreso del ciclo. El problema no es en modo alguno la apatía y menos aún que el movimiento esté muerto. Todo lo contrario. Aquí hay todo un movidón en marcha, pero no hecho a medida del narcisismo colectivo, sino de una revolución molecular, autónoma, invisible. 

Otra cosa es qué es lo que pasa, subjetivamente hablando, que no se quiere ver el movimiento, que se le desea en unos repertorios de acción colectiva y no otros; que se añora el gran relato ideológico, la narrativa de la gran revolución, de lo político entendido como molar y no como molecular. 

Si se quiere aprovechar la potencia de la multitud es preciso cambiar de gramática política, empezar a pensar la agencia como política de movimiento, en toda su complejidad, riqueza y potencia, lejos de los reduccionismos de la modernidad, de la política como un hacer, del estatocentrismo, etc. Solo así ajustaremos nuestra subjetividad al principio de realidad, al empoderamiento colectivo, al cambio que queremos ser y efectuar.

[ es ] De crisis de régimen a proceso constituyente: respuestas a Antonio Gómez Villar

A raíz del debate que tuvimos hace unas semanas en la Universidad Complutense gracias a la A.U. Contrapoder, Antonio Gómez Villar me interpelaba de la siguiente manera en el facebook:  

«Me he quedado pensando en algo muy sugerente a partir de la intervención de Mundo, en el que frente a los conceptos de ‘pueblo’ y ‘multitud’, se decanta por el de ‘cuerpo social’. Al hilo de ello, pensaba:

1) Introducir el concepto ‘cuerpo social’, ¿tiene como objeto romper la dicotomía ‘pueblo’ vs ‘multitud, en un marco post-estructuralista?

2) Si la multitud es un cuerpo social que no encuentra una instancia de legitimación en el Estado, si es lo irreductible, ¿qué distingue la ‘multitud’ del ‘cuerpo social’?

3) ‘Cuerpo social’ frente a ‘multitud’, ¿responde a la pretensión de describir la existencia de un cuerpo político-social sin necesidad de ser nombrado? Es decir, con ‘cuerpo social’, ¿se busca imposibilitar anticipación alguna que pueda nombrar un cuerpo social desde un exterior, siendo el ‘cuerpo social’ la pura inmanencia desde una perspectiva autónoma?

4) Si es último es así, entonces me surge otra inquietud, ¿se pude nombrar a la multitud sin que ésta deje de ser multitud? ¿Podemos nombrar a la multitud sin sustantivarla, sin hacerla ontológica? La multitud que no se nombra ¿es un cuerpo social?»

Como lo del bucear en el facebook es bastante incómodo, por no decir desesperante, salvo en este blog unas respuestas que se incardinan en otras reflexiones que traigo de lejos; como siempre en este escribir precario de quien roba tiempo al sueño.

Primera respuesta

Interesantísima interpelación que viene muy en la línea de mis cavilaciones. Voy con la primera pregunta.

En efecto, la introducción de cuerpo social tiene por objeto romper la lógica de significación dualista y reificadora de acuerdo con la cual multitud y pueblo serían modalidades equivalentes y contrapuestas de configuración del cuerpo social (alternativas mutuamente excluyentes); la primera libre, la segunda ordenada por el Estado (Virno, Gramática de la multitud). Creo que a menudo lo presentamos así, por efecto de la (necesaria pero insuficiente) reflexión filosófica y lo que sucede un día tras otro ante nuestras narices no es eso, sino más bien que un cuerpo social multitudinario grita "el pueblo unido jamás será vencido" en las manifestaciones (paradoja discursiva que solo se entiende en la perspectiva de las contradicciones de la ruptura, del lenguaje que todavía no nombra por culpa de la dependencia de lo viejo que no acaba de morir).

Lo interesante en el momento actual y desde el análisis de la tendencia, no sería tanto la reflexión de Virno (también Hardt & Negri y otros, claro) que hace emerger en su día la multitud como concepto de la teoría política y lo sitúa en el orden del día del programa de investigación antagonista (algo que ya sucedió en la ola antiglobi), cuanto que, en el regreso genealógico a Maquiavelo, "pueblo" es (pero no solo) un concepto del orden del cuerpo social (también lo es del orden de la legitimación...del Estado) cuya ambivalencia intrínseca no se resuelve con ningún recurso al truco epistémico del "significante vacío", sino más bien situando al pueblo en donde le toca; en la escisión entre el cuerpo social y el mando, en el momento en que el pueblo comienza a dejar de ser pueblo (el cuerpo social transposición monista del orden hegemónico del soberano) para hacerse multitud, para devenir. La irreductibilidad del pueblo al príncipe desvelada por Maquiavelo obliga a elegir, como bien sabe Juan Domingo Sánchez Estop, entre la genealogía que va de Hobbes a Carl Schmitt y el populismo o la que va de Spinoza a Negri, Virno y compañía. Por sus referentes teóricos los (re)conoceréis.

Frente al planteamiento de quienes, como los populistas, llegado a este punto de escisión (el del momento destituyente que atravesamos) lo que proponen es el repliegue a la gramática de la modernidad por medio de la recomposición de una hegemonía basada en una agencia política externa al cuerpo social que lo nombra, empero, como "pueblo" (aquí ya no Maquiavelo, sino Hobbes), para desde ahí reorganizar el mando (el de quien habla) que tras haber si desvelado por el "nosotros somos el pueblo" destituyente (el we the people o wir sind das Volk) vuelve a ser ocultado por quien nombra al pueblo sin serlo (aquí hay que entrar epistémicamente con Donna Haraway y el conocimiento situado no con los usos de Laclau y el significante vacío), lo que se propone desde la Autonomía es formular es, por el contrario, esa gramática política otra, en la que la formulación de la agencia cambia, en el que la exógenesis del sujeto (esto adelanta respuesta a tu cuarto punto) ya no es posible, en la que el cuerpo social se dota de su propio "nomos", se hace autónomo para no volver jamás a dejar de serlo (como alguien dijo en el 68: "dictadura ni la del proletariado"). En definitiva, se evita la deriva que conduce de la multitud de los soviets al Soviet Supremo (la reductio ad unum), de la escisión constituyente al poder constituido, del cuerpo social libre al cuerpo social ordenado por un nuevo mando. Se apuesta, por el contrario, porque lo destituyente pase a lo constituyente, pero este no pase a lo constituido por el mando, sino que se abra al horizonte de la democracia absoluta en la instauración del régimen político del común (donde hay libertad porque ya no hay Estado y no hay Estado, porque ya hay libertad).

El problema, en passant, es que la alternativa populista solo tiene validez como lo que es en América Latina, como un momento de transición coyuntural en la crisis de la gramática moderna para sus particulares relaciones geohistóricas con la modernidad (nada que ver, claro está, con la nuestra, que, todo sea dicho, tampoco es la del norte italiano de Negri y ni hablemos de la Alemania/Gran Bretaña de Marx a hoy). Hay que abandonar de una vez América Latina como exterior constitutivo identitario para el consumo de la juventud sin futuro española (que no vasca, gallega y catalana, cómodamente sedimentada en sus riquísimos y llenísimos significantes nacionales) y hacerlo un exterior constituyente del cuerpo social mestizo de la multitud global que somos. No es casual que el populismo suba geohistóricamente cuando la ola altermundialista baja y que lo hace como repliegue para traducir en logros las movilizaciones (más claro que en Venezuela, si cabe, en Bolivia). De aquellos framings estos lodos populistas de ahora que han empantanado a mi entender al compa Íñigo en la fantasía estratégicamente infundada (e inoperante para nuestro caso) de la razón populista (no por nada, el único populismo que triunfa en Europa es el de la derecha neoliberal).  

Segunda respuesta

Nada distingue a la multitud del cuerpo social que no sea ser su modalidad libre en el gobierno democrático (la multitud como demos). Juan Domingo Sánchez Estop seguro que explica un millón de veces mejor el aspecto filosófico que yo, pero, vamos, sintetizando, la cosa viene a ser que el cuerpo social deviniendo multitud se hace libre por su propio gobierno democrático, por no contravenir su ser. Si se hace pueblo, esto es, cuerpo social instanciado por el Estado deja de ser libre (a la manera del célebre apotegma leninista que parafraseaba antes).

La multitud, por tanto, es el modo del cuerpo social cuando es libre (libertad republicana sí, como no dominación, pero también y más allá, libertad autónoma como la libertad nacional, la que se instancia en la igual dignidad de nacimiento), mientras que el pueblo es el cuerpo social nombrado por una agencia exterior así (toda la teología política moderna, de Hobbes en adelante, se basa en esto). Por el contrario, el pueblo es un cuerpo social sometido, que necesita nombrarse en el lenguaje del amo (decirse pueblo) para poder iniciar su liberación, pero que fracasa si persiste en ello ya que solo consigue prefigurar las condiciones de enunciación de un nuevo soberano (Maquiavelo lo explica meridianamente en El Príncipe cuando habla de cómo se consiguen los principados).

Aquí el problema filosófico inmanencia versus trascendencia se hace evidente, la harina del costal de quien encubre (o ni siquiera) querer ser el gobernante de otros a la manera de Chávez, Evo u otros (el príncipe de Maquiavelo) colisiona directamente con quien ha de ser demos de la res publica (aquí, el pueblo romano de la turba que describe Maquiavelo de los Discorsi). El problema del populismo, en este orden de cosas, es que es pura ideología en el sentido más inequívocamente marxiano y gramsciano y en la práctica de nuestros días, la apuesta por un lampedusiano quítate tú que me pongo yo.

De ahí que a algunos nos resulte imposible imaginar un caminar común, simbiótico, con los populistas y nos contentemos, a lo sumo, con la simpatía de sabernos en mundos paralelos (y por descontado con todo el afecto y admiración intelectual por Íñigo, que es de quienes mejor sabe que una cosa es este escribir mío del facebook y otra la persona que soy en el mundo real ;-) 

Tercera respuesta

no diría tanto frente como antes,tal y como intuyes. Pero aquí el tema ya no es el de las mistificaciones a que puede dar lugar multitud versus pueblo, sino esa otra heurística más friki, que algunos nos traemos con el zoe y el bios, el zoe/contra/poder y el bios.

La heurística de la radicación de la multitud en la idea de nación que discutimos en su día en el curso independencia y poder constituyente, ¿recuerdas Antonio? La multitud es un concepto del orden del cuerpo social, pero no de la legitimación en tanto que precisamente es de manera inmanente cuerpo social que se gobierna en el horizonte de la democracia absoluta.

En otras palabras: la multitud no se tiene que legitimar, la multitud es la legitimidad de ser. Si lo que queremos es articular ese ser tenemos que recurrir al concepto de nación (lo que Negri no hace en El poder constituyente, by the way, tirando por la ventana el niño con el agua --ser italiano dificulta por locus epistémico para comprender esto; ventajas de ser gallego, negro o mujer).

La nación, eso sí, no como pueblo (Volk) o entidad prístina, pre-existente, caracterizada por unos rasgos diacríticos objetivos (raza, lengua, territorio, historia, etc), sino como igual dignidad de nacimiento que aboca a devenir multitud, demos de la res publica.

Aquí es donde la inquietante declaración del SLA, en toda su anomalía y concreción norteamericana (más Haraway!) que recogíamos en el dossier de lecturas de Artefakte, adquiere pleno significado: "to die a race, and be borne a nation, is to become free". Y, para/meta/fraseando: hay que morir como pueblo para nacer como multitud.

La nación no se instancia, pues, como el pueblo hobbesiano en el soberano comprendido como un poder sobre, sino en el poder ser. Tal es la demoledora aportación del Black Nationalism que tanto discuto con Carlos Delclos y que en estos momentos lleva Isidro López como imagen de perfil. El solo hecho de nombrarse por el propio cuerpo (I Am a Man) es en sí mismo un acto de la mayor rebeldía que desvela todo el engranaje de la gramática política moderna. Por ahí es por donde se ha de empezar por ese nombrar lo que somos en tanto que somos, sin impostaciones.

Así las cosas, en efecto, cuando preguntas "¿se busca imposibilitar anticipación alguna que pueda nombrar un cuerpo social desde un exterior, siendo el ‘cuerpo social’ la pura inmanencia desde una perspectiva autónoma?" la respuesta es un inmenso SI (joder qué gusto alguien que te sigue y entiende! )

Cuarta respuesta

La multitud que no se nombra es el "humanimal" de Haraway, el zoe que somos antes de que el verbo se haga carne, nuda vida; en efecto, el cuerpo social capaz del gesto, la potencia, el ser; quien como la medusa ya no necesita cerebro (el logos aristotélico) y puede al fin instalarse en el heiliges Ja-sagen nietzschiano. Ahí es donde comienza la auténtica deliberación demo(a)crática y no toda esa jerigonza habermasiana. Pero a partir de aquí, ya no tiene sentido hablar desde facebook, ya solo tiene sentido hablar desde la liberación (desde el intraducible "ceivar" o liberar el animal que dice quien es de nación galega)

En fin, Antonio, aquí lo dejo, gracias por la oportunidad. Qué gustazo! Un abrazo fuerte y con ganas ya de que vuelvas por estas tierras :-)


 

[ es ] Clase y composición hoy

Artículo publicado en la edición digital de Diagonal

La tercera ola de movilizaciones iniciada el 15M prosigue su curso. Como cada vez que se inaugura una fase alcista, han vuelto a abrirse algunos debates teóricos inacabados e inacabables. De entre estos hay uno que destaca y que se pone de relieve en indicadores tan sintomáticos como el éxito de Chavs, el libro de Owen Jones. Nos referimos, claro está, a la cuestión social o de clase.

[ es ] Institucional no solo significa electoral

Publicado por Diagonal, nº 199, pág. 29.

De un tiempo a esta parte, ante el agotamiento de la fase expresiva del movimiento iniciada el 15M, todavía con la resaca emocional por la reapertura de lo político y frente a la persistente ofensiva neoliberal y nula influencia de la oposición, el debate en buena parte de las redes activistas más politizadas se ha desplazado de las cuestiones tácticas sobre la configuración de la agenda y la búsqueda de puntos de fractura en el régimen, la experimentación con los repertorios de acción (escraches, ocupaciones, bloqueos...) y la producción de espacios de contrapoder, creación de redes de apoyo mutuo e instauración de instituciones, hacia una preocupación que para algunos se ha hecho ya monotemática, a saber: la cuestión electoral.