Realmente brillante y muy instructivo para comprender como funcionan las cosas... Ya se sabe que en toda parodia hay una parte de realidad.
dimarts, de setembre 30, 2008
dilluns, de setembre 29, 2008
[ cat ] Presentació llibre de Víctor Alexandre a Barcelona
Dimecres 1 d'octubre, a les 7 de la tarda, a la sala d'actes d'Òmnium Cultural (Diputació 276, pral.) de Barcelona tindrà lloc la presentació del llibre de en Víctor Alexandre, Nosaltres els catalans (Barcelona: Pòrtic, 2008).
Comptarem amb la presència dels protagonistes del llibre: Patrícia Gabancho (Argentina), Sam Abrams (Estats Units), Pius Alibek (Iraq), Matthew Tree (Anglaterra), Mbaye Gaye (Senegal), Klaus-Jürgen Nagel (Alemanya), Asha Miró (Índia), Gabrielle Deakin (Austràlia), Lluís Cabrera (Espanya), Adriana Gil (Mèxic), Raimundo Viejo (Galícia) i Saoka Kingolo (Congo).
La presentació anirà a càrrec d'Àngel Colom, membre de la Fundació Catalanista i Demòcrata Trias Fargas; Jordi Porta, president d'Òmnium Cultural; Isidor Cònsul, director d'Editorial Pòrtic; i l'autor, Víctor Alexandre.
Comptarem amb la presència dels protagonistes del llibre: Patrícia Gabancho (Argentina), Sam Abrams (Estats Units), Pius Alibek (Iraq), Matthew Tree (Anglaterra), Mbaye Gaye (Senegal), Klaus-Jürgen Nagel (Alemanya), Asha Miró (Índia), Gabrielle Deakin (Austràlia), Lluís Cabrera (Espanya), Adriana Gil (Mèxic), Raimundo Viejo (Galícia) i Saoka Kingolo (Congo).
La presentació anirà a càrrec d'Àngel Colom, membre de la Fundació Catalanista i Demòcrata Trias Fargas; Jordi Porta, president d'Òmnium Cultural; Isidor Cònsul, director d'Editorial Pòrtic; i l'autor, Víctor Alexandre.
diumenge, de setembre 21, 2008
[ es ] El filósofo y el político
Una nota sobre el particular europeísmo Toni Negri
[ releído y corregido 26.09.2008 ]
El periódico Diagonal viene de publicar, en la siempre certera traducción de Raúl Sánchez Cedillo, un artículo de Toni Negri en el que vuelve sobre la "cuestión europea" un par de años después de que su posición, explícita y heréticamente favorable al Tratado por el que se establece una Constitución para Europa, causara gran revuelo en las filas "bienpensantes" de la extrema izquierda. Pero si por aquel entonces las palabras de Toni Negri nos habían sorprendido y la comprensión de sus argumentos nos había estimulado enormemente a salir de ciertos esquemas preconcebidos (algo que siempre será muy de agradecer), en esta ocasión llueve ya sobre mojado. Estaría uno incluso tentado de sacar a relucir aquello de que la Historia, cuando se repite, la primera vez lo hace como drama y la segunda como farsa, pero nada más lejos de la intención de estas líneas que procurar satisfacción a las cabezas de socialización marxiana con los ecos identitarios de nuestro discurso.
Así pues, los argumentos del filósofo nos llegan ahora precedidos de su actuación al servicio de socialistas y verdes franceses en la contienda electoral del referéndum de 2005 (cosas peores se han visto en la sociedad del espectáculo, todo sea dicho) y de la efectuación poco virtuosa de una potencia política otrora algo más formidable de lo que hoy gracias a su meritoria trayectoria militante e intelectual. Me gustaría aprovechar, por lo tanto, esta ocasión para sacar a la luz algunas consideraciones que en aquel otro momento, al hilo del debate sobre el TCE, permanecieron sin desarrollarse en mi ámbito deliberativo activista más inmediato y cotidiano; y esto tanto más por cuanto que siguiendo la iniciativa de mi gran amigo e interlocutor impenitente, JoaoLuc, y el ejemplo de su post, Negri strikes back, me ha parecido oportuno trasladar a la blogosfera algunas de las ideas de estos últimos años de controversia, recombinación y desarrollo argumental en nuestro común.
A la vista de lo que ha sido la experiencia que nos trae hasta el momento actual, quizás sea conveniente comenzar por ubicar al lector respecto a los planteamientos de uno, a fin de intentar evitar malos entendidos posteriores. Seguidamente expresaré algunas divergencias de fondo, importantes a mi modo de ver, pero formuladas sobre algunas premisas que creo compartir con el propio Negri. No se trata, por lo tanto, de escribir en clave de "Anti-Negri" (a la manera del Anti-Dühring) con el objeto de afirmarse en una pureza identitaria de la izquierda", pero tampoco es cuestión de ser más papista que el Papa.
En términos metodológicos nos situamos más bien en el disenso proliferante de la diferencia que difiere a partir de una matriz común. Después de todo, nada nos parece más pobre intelectualmente que el ejercicio autorreferencial (cuando no directamente derivado de una cierta y obsoleta escolástica marxista) propio de quienes parten de supuestos epistémicos, metodológicos y teóricos incompatibles a fin de vanagloriarse, ¡por fin!, de las (supuestas) audiencias recuperadas tras la tremenda frustración de las envidias vividas por el éxito de obras como Imperio o Multitud. Más aún cuando las respuestas más inteligentes que se hayan podido ofrecer en este sentido son tan pobres y fácilmente rebatibles como cierto pasaje infumable del intelectual orgánico de la LCR francesa, Daniel Bensaïd, intitulado clases, plebes y multitudes. De otros nombres más o menos autoerigidos como encarnizados defensores de los cuatro ideologemas marxianos de turno, al estilo de Borón, Katz o Kohan, mejor ni hablamos (quizás algo, implícitamente, de aportaciones críticas procedentes de otras "herejías" como las de Steven Wright o John Holloway).
En cualquier caso, la prueba de la precaria resonancia de todos los argumentos sectarios más o menos neotrotskistas en los activistas de la última ola de movilizaciones es su peor juez y la realidad política posterior al No francés, con un Sarkozy aupado a la presidencia, la evidencia palmaria de los límites de una comprensión anclada categorialmente en la soberanía moderna del Estado nacional. Así demuestra Bensaïd, por ejemplo, su incapacidad de comprender las implicaciones de la globalización desde una perspectiva constituyente:
«(...) en un mundo donde los elementos emergentes de un derecho cosmopolita siguen estando subordinados a un derecho internacional todavía fundado esencialmente sobre las relaciones interestatales, es difícil deshacerse completamente de la noción de soberanía sin hipotecar la posibilidad misma de una legitimidad opuesta a la potencia "sin fronteras" de los mercados».)
La incapacidad para pensar globalmente es manifiesta y el resistencialismo que entiende el Estado nacional como única apoyatura posible para desplegar la política del movimiento, un mal congénito en el trotskismo y su teoría del cambio revolucionario fundado en la superación de la dualidad de poderes (así Trotsky en el capítulo XI de La Historia de la Revolución Rusa). Acierta plenamente Negri, por tanto, cuando afirma:
«¿Debemos estar contentos por el hecho de que las fuerzas de la extrema izquierda hayan derrotado al proyecto de Constitución Europea? El ‘Nuevo Partido Anticapitalista’ de Besancenot y la ‘Linke’ alemana han hecho todo lo posible para que nos veamos en esta situación. Con ellos han actuado todas las minorías comunistas y trotskistas europeas.
Estos partidos y partidillos no han dejado de ser republicanos, corporativos y, cuando no lo son, consideran que sólo pueden reproducirse sobre una base nacional y que sólo dentro de esas dimensiones pueden construir un programa. En su oposición a la unidad europea se valen del carácter liberal de la (difunta) Constitución Europea. Algo que, evidentemente, es cierto.»
Cabría precisar aquí, por una parte, de qué republicanismo estamos hablando (¿el de la derecha neogaullista? ¿quizás el de Philip Pettit, asesor de Zapatero? ¿tal vez el de Jacques Rancière?) y, por otra, reconocer que la Constitución de la UE (mejor que "Constitución Europea"), en rigor, nunca fue tal. Para ser exactos, de hecho, más habría que decir "abortada" que "difunta", toda vez que, siguiendo con las metáforas orgánicas, la Constitución de la UE más se parece a un nasciturus que nunca llegó a ver la luz (lo cual tampoco habría de extrañar a nadie que sepa que las constituciones siempre son hijas del poder constituyente y no del "constitucionalismo de diseño").
A partir de este punto del artículo, sin embargo, el argumento de Negri se va oscureciendo de manera progresiva, precisamente a medida que se ha de confrontar con una praxis antagonista (difícil admitir al tribuno como repertorio de la acción colectiva). No va nada desviado meu caro JoaoLuc cuando sentencia rotundo: «Negri fica paralisado perante a acção em política». O peor todavía, cuando resulta que la parte más destacada de su acción política pública respecto al debate sobre el TCE consistió en compartir estrado con algunas de las figuras más destacadas del social-liberalismo galo (excúlpese aquí a Negri de la parte que corresponde a la sociedad del espectáculo, pero no de no saber las implicaciones de esta puesta en escena).
[ nota: en el intercambio que tiene lugar en paralelo sobre este mismo artículo, otro apreciado amigo e interlocutor de gran afinidad, Paco Baño, me recordaba argumentos semejantes a estos que yo he desarrollado, pensados en caliente para el debate de otrora :: desde aquí mi reconocimiento a su valiente respuesta titulada El sí de Negri ]
A estas alturas de mi argumento seguro que no falta quien, en el afán por justificar lo que es un evidente error táctico, recurre al conocido argumento de la negriana monstruosidad; especialmente si se trata de buena parte de quienes entre nosotros han salido a defender partidísticamente los argumentos de Negri sin el enjuiciamiento crítico imprescindible; y esto cuando no desde el más iletrado ideologicismo, a la manera de algún que otro "condottiere" del activismo barcelonés. Pues si bien desde Maquiavelo como poco, sabemos que la defensa de posiciones normativas en el terreno de las luchas concretas no es más que una necedad propia de insensatos y doctrinarios (y en esto Negri lleva toda la razón al criticar el simplismo del edípico No a la Constitución de papá Estado), no lo es menos intentar hacer pasar por buena cualquier práctica política y, a partir de ahí, acabar sumándose al coro de un Sí no mucho menos simplista (aunque en cuanto que Sí disidente siempre resulte menos exasperante que el No dogmático).
Al recordar ciertas imágenes de las intervenciones públicas de Negri por aquel entonces, no dejan de venírsele a uno a la cabeza las reflexiones de Paolo Virno sobre el cinismo y el oportunismo como tonalidades emotivas inevitables de la multitud. Sin lugar a dudas, actuar en el seno de la multitud postfordista aboca al abandono del drama obrero y la estética del realismo socialista. Pero ya puestos en las tonalidades emotivas, ¿acaso no sería más interesante ante los poderosos y sus audiencias del espectáculo pensar desde la ironía, más a la manera de Maquiavelo? La multitud, precisamente por su íntima relación con la fortuna, es voluble; su reacción ante la obscenidad proscénica del gesto cínico individual provoca desabrimiento en las demás singularidades que la integramos, y de ahí que reclame, en sazón, a la virtu. A juzgar por los desarrollos posteriores de los acontecimientos, sin duda era otro el kayrós del debate constitucional europeo.
Llegado este punto quizás sea mucho más interesante, de hecho, contraponer lo que fue la posición al respecto de otro destacado nombre del post-operaismo: Franco Berardi, Bifo. Su lectura mucho más prudente y comedida, limitada a espacios deliberativos afines, y sin duda más libre y autónoma por cuanto que menos ligada al espectáculo de lo que los compromisos de Negri para con la política de la representación francesa (fundamentalmente con Cohn-Bendit y los Verdes galos), se podría identificar con el conocido ejemplo del Bartleby de Melville y el no menos afamado "poderío" (posse) de la fórmula con la que el escriba adoptaba sus posiciones: "preferiría no tener que..." (I would prefer not to...); posición ésta que, para la ocasión, hubiera venido a enunciarse en lo concreto como un "preferiría no tener que votar que Sí a la constitución europea", única alternativa que hubiera servido a la actualización de la potencia en el contexto del antagonismo europeo y la particular coyuntura del movimiento. Después de todo, si como bien apunta Negri, en el mejor de los casos la Constitución resultante de la aprobación del TCE habría sido un ordenamiento liberal (ello sea dicho con todas las reservas respecto al "liberalismo" de nuestros días), ¿a cuento de qué radicar un planteamiento antagonista en rendir servicios políticos a una inoperante gauche plurielle colmando de satisfacción, en passant, al izquierdismo rampante de Besancenot, Lafontaine y compañía?
Aún es más: los razonamientos de corte schmittiana fundados en el conmigo o contra mí (vale decir con la UE o con los EE.UU., u otros eventuales, tal y como acertadamente critica y desmonta con agilidad JoaoLuc), no valen cuando esto es precisamente lo que se combate (al menos si uno tiene en cuenta las críticas del propio Negri al nacionalismo belicista de los Estados nacionales en el siglo XX -incluso si esta es la única fenomenología que el filósofo quiere reconocer bajo el término nacionalismo, negando otras expresiones, por emancipatorias, bien diferentes). No sería distinto, de hecho, ni menos mezquino, por demás, que argumentar que Negri se sienta junto a la derecha europea, aun cuando de facto, lo hizo. La clave del error táctico no está ahí (el error de la virtu no es algo que la fortuna no pueda remediar), esto es, en el terreno de la política de la representación al que Negri nos aboca con su praxis por más que lo niega con su teoría (y del que, por cierto, no parece querer alejarse en el artículo que ahora comentamos), sino en la necesidad de mantener viva la perspectiva estratégica del éxodo. Al fin y al cabo, cuando la virtu afronta el acontecimiento, no es tan sólo cuestión de efectuación de la potencia, sino también de su actualización. Poco que ver, por lo tanto, con la política de quemar las naves por un puñado de Síes al TCE.
Bajo una perspectiva constituyente (como la que cabría esperar de Negri ante el proceso europeo) carece de sentido pensar en la producción de un espacio antagonista transestatal en la alianza coyuntural con el constitucionalismo "molar" de las elites (poco importa si éstas, por poner dos ejemplos sobre los que el discurso Negri aboca a la hesitación, se identifican con figuras tan estatocéntricas en su disparidad como Cohn-Bendit o Chávez). Antes bien, favorecer estructuras de oportunidad política que sirvan para fortalecer la política del movimiento requiere no perder de vista la molecularidad del antagonismo postfordista, la evanescencia del enjambre o los costes de romper con el foedus amoris. Éste, que no otro, es en nuestros días el conjurarse de la multitud.
[ releído y corregido 26.09.2008 ]
El periódico Diagonal viene de publicar, en la siempre certera traducción de Raúl Sánchez Cedillo, un artículo de Toni Negri en el que vuelve sobre la "cuestión europea" un par de años después de que su posición, explícita y heréticamente favorable al Tratado por el que se establece una Constitución para Europa, causara gran revuelo en las filas "bienpensantes" de la extrema izquierda. Pero si por aquel entonces las palabras de Toni Negri nos habían sorprendido y la comprensión de sus argumentos nos había estimulado enormemente a salir de ciertos esquemas preconcebidos (algo que siempre será muy de agradecer), en esta ocasión llueve ya sobre mojado. Estaría uno incluso tentado de sacar a relucir aquello de que la Historia, cuando se repite, la primera vez lo hace como drama y la segunda como farsa, pero nada más lejos de la intención de estas líneas que procurar satisfacción a las cabezas de socialización marxiana con los ecos identitarios de nuestro discurso.
Así pues, los argumentos del filósofo nos llegan ahora precedidos de su actuación al servicio de socialistas y verdes franceses en la contienda electoral del referéndum de 2005 (cosas peores se han visto en la sociedad del espectáculo, todo sea dicho) y de la efectuación poco virtuosa de una potencia política otrora algo más formidable de lo que hoy gracias a su meritoria trayectoria militante e intelectual. Me gustaría aprovechar, por lo tanto, esta ocasión para sacar a la luz algunas consideraciones que en aquel otro momento, al hilo del debate sobre el TCE, permanecieron sin desarrollarse en mi ámbito deliberativo activista más inmediato y cotidiano; y esto tanto más por cuanto que siguiendo la iniciativa de mi gran amigo e interlocutor impenitente, JoaoLuc, y el ejemplo de su post, Negri strikes back, me ha parecido oportuno trasladar a la blogosfera algunas de las ideas de estos últimos años de controversia, recombinación y desarrollo argumental en nuestro común.
A la vista de lo que ha sido la experiencia que nos trae hasta el momento actual, quizás sea conveniente comenzar por ubicar al lector respecto a los planteamientos de uno, a fin de intentar evitar malos entendidos posteriores. Seguidamente expresaré algunas divergencias de fondo, importantes a mi modo de ver, pero formuladas sobre algunas premisas que creo compartir con el propio Negri. No se trata, por lo tanto, de escribir en clave de "Anti-Negri" (a la manera del Anti-Dühring) con el objeto de afirmarse en una pureza identitaria de la izquierda", pero tampoco es cuestión de ser más papista que el Papa.
En términos metodológicos nos situamos más bien en el disenso proliferante de la diferencia que difiere a partir de una matriz común. Después de todo, nada nos parece más pobre intelectualmente que el ejercicio autorreferencial (cuando no directamente derivado de una cierta y obsoleta escolástica marxista) propio de quienes parten de supuestos epistémicos, metodológicos y teóricos incompatibles a fin de vanagloriarse, ¡por fin!, de las (supuestas) audiencias recuperadas tras la tremenda frustración de las envidias vividas por el éxito de obras como Imperio o Multitud. Más aún cuando las respuestas más inteligentes que se hayan podido ofrecer en este sentido son tan pobres y fácilmente rebatibles como cierto pasaje infumable del intelectual orgánico de la LCR francesa, Daniel Bensaïd, intitulado clases, plebes y multitudes. De otros nombres más o menos autoerigidos como encarnizados defensores de los cuatro ideologemas marxianos de turno, al estilo de Borón, Katz o Kohan, mejor ni hablamos (quizás algo, implícitamente, de aportaciones críticas procedentes de otras "herejías" como las de Steven Wright o John Holloway).
En cualquier caso, la prueba de la precaria resonancia de todos los argumentos sectarios más o menos neotrotskistas en los activistas de la última ola de movilizaciones es su peor juez y la realidad política posterior al No francés, con un Sarkozy aupado a la presidencia, la evidencia palmaria de los límites de una comprensión anclada categorialmente en la soberanía moderna del Estado nacional. Así demuestra Bensaïd, por ejemplo, su incapacidad de comprender las implicaciones de la globalización desde una perspectiva constituyente:
«(...) en un mundo donde los elementos emergentes de un derecho cosmopolita siguen estando subordinados a un derecho internacional todavía fundado esencialmente sobre las relaciones interestatales, es difícil deshacerse completamente de la noción de soberanía sin hipotecar la posibilidad misma de una legitimidad opuesta a la potencia "sin fronteras" de los mercados».)
La incapacidad para pensar globalmente es manifiesta y el resistencialismo que entiende el Estado nacional como única apoyatura posible para desplegar la política del movimiento, un mal congénito en el trotskismo y su teoría del cambio revolucionario fundado en la superación de la dualidad de poderes (así Trotsky en el capítulo XI de La Historia de la Revolución Rusa). Acierta plenamente Negri, por tanto, cuando afirma:
«¿Debemos estar contentos por el hecho de que las fuerzas de la extrema izquierda hayan derrotado al proyecto de Constitución Europea? El ‘Nuevo Partido Anticapitalista’ de Besancenot y la ‘Linke’ alemana han hecho todo lo posible para que nos veamos en esta situación. Con ellos han actuado todas las minorías comunistas y trotskistas europeas.
Estos partidos y partidillos no han dejado de ser republicanos, corporativos y, cuando no lo son, consideran que sólo pueden reproducirse sobre una base nacional y que sólo dentro de esas dimensiones pueden construir un programa. En su oposición a la unidad europea se valen del carácter liberal de la (difunta) Constitución Europea. Algo que, evidentemente, es cierto.»
Cabría precisar aquí, por una parte, de qué republicanismo estamos hablando (¿el de la derecha neogaullista? ¿quizás el de Philip Pettit, asesor de Zapatero? ¿tal vez el de Jacques Rancière?) y, por otra, reconocer que la Constitución de la UE (mejor que "Constitución Europea"), en rigor, nunca fue tal. Para ser exactos, de hecho, más habría que decir "abortada" que "difunta", toda vez que, siguiendo con las metáforas orgánicas, la Constitución de la UE más se parece a un nasciturus que nunca llegó a ver la luz (lo cual tampoco habría de extrañar a nadie que sepa que las constituciones siempre son hijas del poder constituyente y no del "constitucionalismo de diseño").
A partir de este punto del artículo, sin embargo, el argumento de Negri se va oscureciendo de manera progresiva, precisamente a medida que se ha de confrontar con una praxis antagonista (difícil admitir al tribuno como repertorio de la acción colectiva). No va nada desviado meu caro JoaoLuc cuando sentencia rotundo: «Negri fica paralisado perante a acção em política». O peor todavía, cuando resulta que la parte más destacada de su acción política pública respecto al debate sobre el TCE consistió en compartir estrado con algunas de las figuras más destacadas del social-liberalismo galo (excúlpese aquí a Negri de la parte que corresponde a la sociedad del espectáculo, pero no de no saber las implicaciones de esta puesta en escena).
[ nota: en el intercambio que tiene lugar en paralelo sobre este mismo artículo, otro apreciado amigo e interlocutor de gran afinidad, Paco Baño, me recordaba argumentos semejantes a estos que yo he desarrollado, pensados en caliente para el debate de otrora :: desde aquí mi reconocimiento a su valiente respuesta titulada El sí de Negri ]
A estas alturas de mi argumento seguro que no falta quien, en el afán por justificar lo que es un evidente error táctico, recurre al conocido argumento de la negriana monstruosidad; especialmente si se trata de buena parte de quienes entre nosotros han salido a defender partidísticamente los argumentos de Negri sin el enjuiciamiento crítico imprescindible; y esto cuando no desde el más iletrado ideologicismo, a la manera de algún que otro "condottiere" del activismo barcelonés. Pues si bien desde Maquiavelo como poco, sabemos que la defensa de posiciones normativas en el terreno de las luchas concretas no es más que una necedad propia de insensatos y doctrinarios (y en esto Negri lleva toda la razón al criticar el simplismo del edípico No a la Constitución de papá Estado), no lo es menos intentar hacer pasar por buena cualquier práctica política y, a partir de ahí, acabar sumándose al coro de un Sí no mucho menos simplista (aunque en cuanto que Sí disidente siempre resulte menos exasperante que el No dogmático).
Al recordar ciertas imágenes de las intervenciones públicas de Negri por aquel entonces, no dejan de venírsele a uno a la cabeza las reflexiones de Paolo Virno sobre el cinismo y el oportunismo como tonalidades emotivas inevitables de la multitud. Sin lugar a dudas, actuar en el seno de la multitud postfordista aboca al abandono del drama obrero y la estética del realismo socialista. Pero ya puestos en las tonalidades emotivas, ¿acaso no sería más interesante ante los poderosos y sus audiencias del espectáculo pensar desde la ironía, más a la manera de Maquiavelo? La multitud, precisamente por su íntima relación con la fortuna, es voluble; su reacción ante la obscenidad proscénica del gesto cínico individual provoca desabrimiento en las demás singularidades que la integramos, y de ahí que reclame, en sazón, a la virtu. A juzgar por los desarrollos posteriores de los acontecimientos, sin duda era otro el kayrós del debate constitucional europeo.
Llegado este punto quizás sea mucho más interesante, de hecho, contraponer lo que fue la posición al respecto de otro destacado nombre del post-operaismo: Franco Berardi, Bifo. Su lectura mucho más prudente y comedida, limitada a espacios deliberativos afines, y sin duda más libre y autónoma por cuanto que menos ligada al espectáculo de lo que los compromisos de Negri para con la política de la representación francesa (fundamentalmente con Cohn-Bendit y los Verdes galos), se podría identificar con el conocido ejemplo del Bartleby de Melville y el no menos afamado "poderío" (posse) de la fórmula con la que el escriba adoptaba sus posiciones: "preferiría no tener que..." (I would prefer not to...); posición ésta que, para la ocasión, hubiera venido a enunciarse en lo concreto como un "preferiría no tener que votar que Sí a la constitución europea", única alternativa que hubiera servido a la actualización de la potencia en el contexto del antagonismo europeo y la particular coyuntura del movimiento. Después de todo, si como bien apunta Negri, en el mejor de los casos la Constitución resultante de la aprobación del TCE habría sido un ordenamiento liberal (ello sea dicho con todas las reservas respecto al "liberalismo" de nuestros días), ¿a cuento de qué radicar un planteamiento antagonista en rendir servicios políticos a una inoperante gauche plurielle colmando de satisfacción, en passant, al izquierdismo rampante de Besancenot, Lafontaine y compañía?
Aún es más: los razonamientos de corte schmittiana fundados en el conmigo o contra mí (vale decir con la UE o con los EE.UU., u otros eventuales, tal y como acertadamente critica y desmonta con agilidad JoaoLuc), no valen cuando esto es precisamente lo que se combate (al menos si uno tiene en cuenta las críticas del propio Negri al nacionalismo belicista de los Estados nacionales en el siglo XX -incluso si esta es la única fenomenología que el filósofo quiere reconocer bajo el término nacionalismo, negando otras expresiones, por emancipatorias, bien diferentes). No sería distinto, de hecho, ni menos mezquino, por demás, que argumentar que Negri se sienta junto a la derecha europea, aun cuando de facto, lo hizo. La clave del error táctico no está ahí (el error de la virtu no es algo que la fortuna no pueda remediar), esto es, en el terreno de la política de la representación al que Negri nos aboca con su praxis por más que lo niega con su teoría (y del que, por cierto, no parece querer alejarse en el artículo que ahora comentamos), sino en la necesidad de mantener viva la perspectiva estratégica del éxodo. Al fin y al cabo, cuando la virtu afronta el acontecimiento, no es tan sólo cuestión de efectuación de la potencia, sino también de su actualización. Poco que ver, por lo tanto, con la política de quemar las naves por un puñado de Síes al TCE.
Bajo una perspectiva constituyente (como la que cabría esperar de Negri ante el proceso europeo) carece de sentido pensar en la producción de un espacio antagonista transestatal en la alianza coyuntural con el constitucionalismo "molar" de las elites (poco importa si éstas, por poner dos ejemplos sobre los que el discurso Negri aboca a la hesitación, se identifican con figuras tan estatocéntricas en su disparidad como Cohn-Bendit o Chávez). Antes bien, favorecer estructuras de oportunidad política que sirvan para fortalecer la política del movimiento requiere no perder de vista la molecularidad del antagonismo postfordista, la evanescencia del enjambre o los costes de romper con el foedus amoris. Éste, que no otro, es en nuestros días el conjurarse de la multitud.
[ en ] Shock Doctrine
A short film from Naomi Klein's book The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism (directed by Jonás Cuarón).
[ de ] Was ist links?
Als einmal Habermas sagte: Was nicht rechts ist. Die Frage ist aber warum fragen wir uns was ist links und nicht was rechts ist!
Noch über Linken und Rechten. Ein Beispiel aus der deutschen Öffentlichkeit: das philosophisches Quartett vom 01.06.2008...
Paul Nolte und Heribert Prantl sprechen mit Sloterdijk und Safranski über die Frage: Wird die Bundesrepublik immer röter?
Noch über Linken und Rechten. Ein Beispiel aus der deutschen Öffentlichkeit: das philosophisches Quartett vom 01.06.2008...
Paul Nolte und Heribert Prantl sprechen mit Sloterdijk und Safranski über die Frage: Wird die Bundesrepublik immer röter?
dissabte, de setembre 13, 2008
[ es ] La perorata del militante sin masas
un par de notas sobre la "refundación de la izquierda"
Nuestro implacable Pablo Iglesias (Turrión) ha vuelto a abrir otro frente deliberativo, esta vez con un artículo bajo el ingenioso título Cuando Guillermo de Baskerville pidió el voto para Espacio Alternativo publicado por Caos en la red. Este texto es a su vez desarrollo de otra intervención anterior censurada por Mundo Obrero (sólo a Pablo se le ocurre confiar sus letras al Santo Oficio!) intitulada Renovación de la izquierda: ¿De qué estamos hablando? Los argumentos de Pablo, tan discutibles como los de cualquiera, pero bastante más y mejor razonados que los de algunos de sus interlocutores (menuda paciencia!), resultan de una trayectoria que, más allá de su singularidad irreductible como activista y politólogo (en rigor, esa extraña fusión, engendro de ambas cosas que somos), es compartida por un segmento importante de su generación (la generación de aquellos que se iniciaron en el activismo y comenzaron a madurar ideas, conceptos y argumentos, al calor de la revuelta zapatista, Seattle y todo lo que ha llovido después).
Para acabar de presentar las notas que siguen, quizás deba saber quien leyere estos bytes que el que esto suscribe fue coordinador del área de juventud de Esquerda Unida (organización gallega de IU, posteriormente coaligada electoralmente en dos ocasiones con la nacionalista Unidade Galega y más adelante escindida en Esquerda de Galicia y IU-EU); y todo ello desde su creación hasta su primera gran crisis (ya no recuerdo exactamente el año --quizás el 93 ó el 94--, pero si el contexto: expulsión del PDNI, sucesión de Anguita, ruptura con UG, etc.). Un par de años más tarde (algo así como desde 1996 en adelante) el que ahora teclea fue impulsor de Galiza Alternativa (colectivo gallego de Espacio Alternativo) y algunos años más tarde uno de los seis miembros de la Secretaría Confederal de Espacio Alternativo entre los III Encuentros (de cuya ponencia política fue redactor) y su dimisión como último no trotskista, tras Concha Denche, de aquel órgano de coordinación a partir de entonces entregado ad maiorem gloria del profeta y la organización de campamentos de verano. El colectivo Galiza Alternativa, de entre otros no partidarios de la neotrotskistización de Espacio Alternativo, se disolvió en la multitud durante la última ola de movilizaciones (creo que en el verano de 2002) generando una red más amplia y todavía existente llamada Alternativas Nómadas (ahora ya en su versión 2.0).
Hechas las presentaciones, en fin, dejo paso a mis improvisadas notas confiado en que más allá del gusto de escribirlas puedan ser de interés.
Déjà vu (o cómo mirar atrás para empezar a dejar de morderse la cola)
A decir verdad nada resulta más fatigoso que ver pasar los años y repetirse prejuicios, patologías, ideologemas, neurosis y tantos otros síntomas de un debate que no es tal, a saber: el debate sobre la refundación de la izquierda. Al hilo de un nuevo empuje de la política del movimiento tras los años del Descontento (referéndum sobre la OTAN, movida estudiantil del curso 1986-87, campañas antimili, huelga del 14-D, etc.), a mediados de los años ochenta algunos activistas participamos de una "primera" refundación de la izquierda a nivel estatal (con IU como referente). Desde entonces ya han llovido bastantes piedras (neoliberales las más, de manifestantes alguna que otra), pero poco o nada ha cambiado el discurso de ese extraño objeto de deseo llamado "izquierda".
En rigor, ya por aquel entonces, en la segunda mitad de los ochenta, se trataba de alguna enésima refundación inscrita en una prolongada historia de encuentros y desencuentros de las redes sociales que sostienen la política del movimiento y sus extraños compañeros de viaje, los políticos profesionales. Tal y como se demostraría más adelante con los conatos refundadores de Espacio Alternativo o Corriente Roja, las refundaciones se ponen al orden del día en cuanto se sobrepasa el punto de inflexión de la fase a la baja de la ola de movilizaciones correspondiente. Así, IU (pero también, por ejemplo, el BNG) es hija de la ola de movilizaciones de la transición (su fundación coincide, de hecho, con el reinicio de una pequeña ola de movilizaciones a mediados de los ochenta) y Espacio Alternativo (aunque también Corriente Roja y otros zombies más o menos neoleninistas como el propio PCE, cuya alma, por cierto, en vez de transmigrar anguitianamente prefirió producir un poltergeist en la casa de IU) se constituyen al hilo de la ola de movilizaciones que se origina entre la Declaración de la Selva Lacandona y la contracumbre de Seattle. No es de extrañar, por lo tanto, que en estos días que corren se esté repitiendo el mismo interminable debate de ocasiones anteriores.
Primer error del discurso, pues, denominar "refundación" a lo que apenas son más que realineamientos de redes y cambios discursivos operados ante el imperativo de seguir adelante en un contexto de deserción generalizada (dicho sea con todo el orgullo desertor de la variante izquierda del militarismo: el "militantismo"). Aquí no se refunda nada. Lo que en rigor se hace es reproducir, ampliar ligeramente (si se puede) y federar redes de activistas sin por ello necesariamente revisar la cultura política sobre la que se desarrolla toda esta actividad. Ni siquiera se puede hablar, a la vista de la pervivencia del PCE en IU o de la sección correspondiente de la IV Internacional en Espacio Alternativo (por poner dos ejemplos que no por militancias ajenas me son desconocidos en sus efectos), de una "refundación" organizativa propiamente dicha (cabría hablar más bien de extensión de redes bajo maquinarias hegemonistas preconstituidas, por lo que las organizaciones derivadas carecen de carácter constituyente). Quien de verdad quiera comprender en que consiste la retórica de la refundación habría de preguntarse más bien por la composición de las redes activistas, los cambios en los repertorios de acción colectiva, el desarrollo de los procesos políticos antagonistas, etc... pero en modo alguno habría de perder el tiempo asumiendo que algo se refunda, pues tal refundación, sencillamente, no existe; en realidad, la refundación apenas es algo más que un ideologema al servicio de las viejas prácticas militantes hegemonistas de toda la vida.
En nuestros días, el ejercicio de la crítica (o quizás ya sólo del sentido común), especialmente tras los innumerables fracasos de las refundaciones pasadas y venideras (tiempo al tiempo, ya veremos en que acaba el experimento francés que tanto elogian los neotrotskistas de a uno y otro lado de los Pirineos) apunta más bien a comprender la crisis del discurso político en sus dimensiones globales que no a persistir en el ideologema refundador. De lleno en la postmodernidad, persistir en morderse la cola discursiva de la izquierda refundada equivale a dejarse llevar en círculo por el sumidero de las olas de movilización.
Refundación de la izquierda, la insoportable levedad del judeocristianismo
El concepto izquierda tiene su origen moderno en el surgimiento del asamblearismo revolucionario francés de 1789, pero se ancla firmemente en una Weltanschauung de origen judeocristiano predominante en el mundo occidental. Debido, precisamente, a que la Revolución Francesa no fue capaz de superar dicho marco categorial, la "izquierda" acabó prefigurando las limitaciones emancipatorias de su propio discurso. En nuestros días asistimos a sus estertores y por más que la "izquierda" como campo de identidad guste de vincularse a la crítica y a la autocrítica, no parece que ésta esté operativa en su discurso.
Pero vayamos por partes. Conocido es que la concepción judeocristiana del mundo construye todo un aparato categorial en el que se han inspirado los productores de discurso emancipador para desplegar sus agenciamientos del devenir histórico en las sociedades occidentales. Al judeocristianismo se debe, por ejemplo, la concepción historicista que ha inspirado a los izquierdistas de uno y otro cuño a lo largo de los últimos siglos. La creencia en el nexo causal, empero, tal y como señaló Ludwig Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosphicus, es la superstición ("Der Glaube an den Kausalnexus ist der Aberglaube"). Incluso un ideólogo liberal como Karl Popper, pudo desmontar con facilidad las erradas bases epistémicas del judeocristianismo en su Miseria del Historicismo (aunque a cambio no pudiera ofrecer nada más decepcionante que el pobre juego de palabras entre verificar y "falsar"). Por desgracia, no parece que la "izquierda" quiera acusar recibo del giro epistémico que comportaron en el siglo XX la filosofía del lenguaje, la deconstrucción y demás referentes del saber contemporáneo.
Así, la creencia supersticiosa en que del conocimiento "científico" de un estado de cosas presente se puede inferir un estado de cosas futuro sigue marcando la producción discursiva de las redes activistas de la "izquierda". Más aún, sobre esta superstición se funda la convicción de que un estamento privilegiado de conocedores de las leyes del desarrollo socioeconómico pueden "dirigir" no ya sólo a las gentes, sino incluso ¡la historia! Lo más impresionante de la persistente ceguera de la "izquierda" ante algo que se ha demostrado falso en todos y cada uno de los ejemplos empíricos que podamos buscar (a empezar por la hecatombe de la experiencia soviética) reside en su obstinación en pensar que se puede operar desde un paradigma tal precisamente en un contexto como el de hoy en día, donde ya ningún actor político (ni siquiera los Estados, las multinacionales o los grandes organismos globales) dispone de la información necesaria para elaborar una decisión tan perfecta (caso de que algo así hubiera sido posible en algún momento histórico, claro).
En este orden de cosas, recomendaría leer a Franco Berardi, Bifo, en su libro La Fábrica de la infelicidad. Allí apunta análisis tan certeros como el que sigue:
"Desde Maquiavelo hasta Hobbes, desde Hegel hasta Lenin, la voluntad pretende gobernar la historia, la generación de los acontecimientos sociales. El humanismo moderno estableció también la convicción soberbia de que el saber científico es la base de una potencia técnica sin límites, capaz de penetrar en los mecanismos de la naturaleza y de someterlos a los fines del hombre" (p. 155)
Pero ya se sabe que la ecología política no es el fuerte de la "izquierda" española.
Pero volvamos sobre la "izquierda" como parte del aparato categorial judeocristiano. Su surgimiento como concepto político es debido a la disposición de los diputados en la Asamblea Nacional francesa (a la izquierda de la presidencia) y aunque en su momento rivalizó con otros, sin duda mucho más evocadores (por ejemplo, sans-culotte, montagnards, etc...), al final se impuso en la lógica del discurso de la dominación como la parte complementaria (e irreductible) de la derecha (que no por nada era asociada categorialmente a lo y al derecho) en un universo de discurso que se replegaba así tras la apertura de un horizonte constituyente en 1789. Esta imposición no fue casual y coincide, a su vez, con la consolidación del parlamentarismo como parte del modo de mando liberal que se instituye con el gobierno representativo.
Ahorrémonos los pormenores del viaje de la noción de "izquierda" a lo largo del tiempo y cuya definición es tan categorialmente dependiente de la derecha como ambas lo son, a su vez, de la necesidad de representar el mundo desde un "centro" (eje sobre el que se articula la representación en el parlamentarismo postmoderno, el pensamiento único, etc...) y, por ende, desde el control de la diversidad bajo el dominio pluralista de la democracia liberal. Desde los tiempos de la Perestroika, pero sobre todo tras el derrumbe de la URSS, la "izquierda" se convirtió en un campo de identidad común a numerosas redes de activistas que encontraron aquí el denominador común para referirse a una audiencia de su discurso político. Aunque en el terreno de los contenidos y los repertorios de acción colectiva cambiaron algunas cosas, el peso fundamental y éxito discursivo de "izquierda" como marcador simbólico-cultural (de la cultura que se dice "de izquierdas") consistió básicamente en articular el mencionado campo de identidad.
A partir de aquí, no resulta difícil desintrincar la lógica matricialmente sectaria que atraviesa la configuración de redes activistas y cuya praxis colectiva se centra en una declarada voluntad de representación hegemónica de la izquierda (evidentemente, la izquierda verdadera, única efectuación posible del bien). Segundo error, por tanto, de la perorata del militante sin masas: pensar que la multitud es un cuerpo social ordenado bajo el poder soberano a la manera de un pueblo sobre el que se puede ejercer un gobierno o peor aún, una gobernanza o régimen de dominación del "otro", el "enemigo". No tan casualmente en Italia se ha hablado, bien que con matices y diferencias, de popolo di sinistra.
Olvidar a Hegel, a Lenin y a Carl Schmitt,
repensar desde Spinoza, Deleuze/Guattari y Foucault.
La izquierda como concepto no es disociable de la tensión que genera como díada junto a la derecha (y de ahí las trampas dialécticas que genera). Junto a bien/mal, alto/bajo, amigo/enemigo, revolucionario/reformista, viejo/nuevo y tantos otros ejemplos configura el maniqueísmo en el que se piensa lo político desde "la izquierda" (y por ende, aunque en negativo, desde la derecha). Es en esta cosmovisión diádica que nace y se reproduce esa praxis fracasada, remanente y heurísticamente agotada que se conoce como "ser de izquierda". De poco han servido aquí, a la luz al menos de cierto activismo de las dos últimas décadas y media, adjetivaciones a la manera de izquierda alternativa, izquierda transformadora, etc. Acaso sea suficiente con señalar en este sentido la poca valía que tienen estas expresiones, cuando no la simple cobardía intelectual que encubren en boca de quienes quisieran hablar de verdadera izquierda (en lugar de alternativa) o de izquierda revolucionaria (en lugar de transformadora). ¿Qué son sino meros ganchos discursivos que intentan superar el gap generacional?
Llegado este punto seguro que no falta quien, al mejor viejo y patológico estilo de toda la vida, pregunte enchido de razón doctrinal y retórica asamblearia: "¿y tú que propones?" (variante algo más razonable y elaborada del estúpido y demagógico: "hay que hablar a la gente para que nos entienda"). Quien no quiera leer que no lea y se dedique a exigir a otros que lo hagan por ellos y aporten las soluciones que no buscan, pero existen buenas razones para olvidarse de la dialéctica schmittiana del amigo/enemigo y contraponer la estrategia de lo diverso o, si se prefiere, el éxodo de la multitud. Las redes activistas implicadas en el control del campo de identidad "izquierda" siguen pensándose en una normatividad del orden y la media, esperando que la multitud se convierta en ese cuerpo social ordenado en forma de masa o pueblo (de la izquierda o mejor aún gobernano desde ésta) sobre el que poder extender y sustentar su imperio. En este sentido, Foucault sigue siendo a todos los efectos el gran desafío incontestado para pensar la organización fuera de la dominación.
No menores son las razones para pensar que hay que renunciar al leninismo en todas sus declinaciones (estalinistas, maoistas, trotskistas e incluso alguna pretendidamente autónoma, pues hasta de chorradas como "leninismo deseante" se oye hablar en nuestros días). A estas alturas de la Historia para llegar a afirmar cosas del estilo de...
"este es el camino, sólo el marxismo-leninismo nos da las verdaderas razones y guía para el combate y por qué combatir, lo demás son zarandajas socialdemócratas de toda laya y estirpe; que sólo buscan subir a la poltronica y olvidarse de los explotados"
... hay que ser un adolescente inmaduro, un militante dogmático o, sencillamente, un imbécil falsacionista abocado a repetir la barbarie realizada en nombre del "comunismo" (eso sí, ahora quizás bajo la etiqueta "izquierda"). Henos aquí, inmersos de lleno en el valiente debate de Pablo, con un ejemplo sintético de tres patologías bien conocidas de la "izquierda":
(1) la necesidad de configuración de una identidad política radical propia del activista adolescente (un soy tal o cual, y no yo argumento esto o lo otro). Basta con echar un ojo a los problemas edípicos de algunos militantes de identidades trotskistas, independentistas, etc. y nos asombraríamos de la sorprendente reiteración de pautas. La Escuela de Frankfurt, sin duda, se vanagloriaría de sus herméticos esquemas en el análisis empírico de algunas "familias" de activistas; Deleuze y Guattari, incluso, les podrían echar una mano a comprender el origen de ciertos comportamientos, la necesidad de ciertos referentes, la construcción de un universo tan pobre y circunscrito. Pero no caerá esa breva: el poder del yo no es nada desdeñable en las que C.B. Macpherson denominara sociedades del individualismo posesivo.
2) El dogmatismo confunde la resistencia política al neoliberalismo con la obcecación en la validez incontrastada de una doctrina y se niega a comprender la deserción de las "masas" en el enjambre de la multitud, los cambios en la composición de clase en el postfordismo, la mutación de las subjectividades en un mundo que ya no distingue dentro y fuera, etc... Careciendo de cualquier opción estratégica frente a la desesperación, ni más conceptualización de lo político que aquella que se deriva del modo de mando (la izquierda que no es nada sin derecha), se afirma en dar vueltas y vueltas (siempre a la izquierda, claro está) cual zurullo en el sumidero del váter de la historia.
3) En la postmodernidad, el falsacionismo histórico se ha convertido en una gran moda historiográfica y no sólo en la extrema derecha. A menudo deriva del autorreferencialismo identitario, de la lógica maniquea de pensarse en el bando de los buenos y de dedicarse a releer los acontecimientos históricos con una paranoide obsesión por conseguir que la razón histórica de esté de parte de uno. Se lee el pasado como una sucesión de errores y aciertos de buenos y malos que configuran una lectura moral y holística del desarrollo social: se está con Marx contra Bakunin (o al revés), con Lenin contra Bersntein o Kautsky (Luxemburg, siempre tan esquiva como el tercero que es multitud), con Trotsky o Mao contra Stalin, etc., etc. Por supuesto, al final siempre hay un yo y un tú, un nosotros y un ellos, los amigos y los enemigos (de nuevo la alargada sombra de Carl Schmitt) que confiere sentido a los acontecimientos dentro del relato redentor que separa a los revolucionarios de los reformistas, a los socialdemócratas de los... ¡lo que toque con tal de que no sean esos traidores!
Al final, una y otra vez, vemos emerger recurrentemente la lógica de la dialéctica, a la manera de la concepción del cambio revolucionario en Trotsky, para quien la escisión del poder soberano siempre era la antesala de la reductio ad unum, de la recomposición de su particular modo de mando, la dictadura del proletariado. No es casual que los leninistas de uno y otro cuño participen tan activos en la política del movimiento, a la espera de que estos consigan el nivel de movilización suficiente que provoque la escisión del poder soberano... ¡Cómo si este fuera hoy el mismo que en 1917! La cultura golpista de la izquierda, heredada de Louis Auguste Blanqui y tan presente en los acólitos de todas las facciones más o menos neoleninistas, decae bajo las formas reticulares de dominación, pero se mantiene viva como fetiche ideológico de figuras como el adolescente, el dogmático y el falsacionista.
La paradoja de nuestros días radica en que, mientras estos líderes revolucionarios de imaginarios psicopatológicos viven en su mundo de fantasía ajenos a todo principio de realidad, la política del movimiento progresa produciendo instituciones, articulando redes sociales y dando expresión política a los contrapoderes de la multitud. Todo a pesar de estas moscas cojoneras del movimiento insisten en entorpecer con su imposible construcción de jerarquías (si al menos leyeran a Lenin en serio, sabrían distinguir obviedades como que el partido de vanguardia nunca será operativo en la organización empresarial post-taylorista). En el horizonte político que inaugura la política del movimiento, por el contrario, deviene posible no ya una izquierda otra, sino sencillamente, la emancipación de facto.
¿Y el interfaz representativo?
El hundimiento electoral de IU es una mala noticia, por más que un proceso conocido desde que a mediados de los noventa comenzara a difundirse, con indudable éxito de crítica y público, la denominación satírica "izquierda hundida". La pérdida de aliados eventuales de la política movimiento en las instituciones del gobierno representativo no beneficia la creación de estructuras de oportunidad política favorables a la movilización social y, por consiguiente, en nada beneficia al activismo ni a la política del movimiento.
Porque se origina en la fuga, esta política necesita pensarse transversal al modo de mando. Evidentemente, no transversal para regresar al modo de mando (a la manera del entrismo trotskista, por ejemplo), sino transversal a fin de desplegar una producción institucional autónoma. En este despliegue estratégico es necesario pensar el interfaz representativo.
De hecho, uno de los errores de la autonomía, sobre todo en sus variantes libertarias más esquemáticas y primitivas, radica en la no comprensión de lo que es una institución (a menudo confundidas con el conjunto de organizaciones de Estado) y menos aún el diseño institucional del régimen político en que se opera muy mayormente el propio activismo. No es por ello infrecuente (así se demuestra, por ejemplo, en el actual debate sobre la okupación de Barcelona) que se tienda confundir con autonomía con los espacios residuales de las sociedades de la opulencia. La única manera de afrontar el Estado, se deduce equivocadamente, es desde un "afuera" que, en rigor, no es tal, sino más bien el simulacro de lo que otrora fueron espacios nacidos al hilo de las luchas antagonistas en un tiempo en que tales afuera todavía eran posibles (inmejorable a estos efectos la reflexión de Hakim Bey en su Zona autónoma temporal). A la vista de cómo proceden algunos activistas en sus espacios grupusculares (por ejemplo, por medio del mobbing afectivo o ejerciendo juicios sumarísimos sobre la conductas de otrxs activistas, a la manera de las sectas, sin la menor garantía procesal), el Estado de derecho sigue siendo un auténtico avance histórico y la democracia liberal, un universo de garantías individuales.
Así las cosas, ya va siendo hora de experimentar nuevas vías, de explorar opciones distintas a las conocidas y pensar alternativas a lo conocido. Buscar y producir desde la autonomía espacios de negociación seguros a fin de influir en la mutación de los diseños institucionales del régimen de poder en que vivimos es hoy una prioridad del activismo político. Para ello es necesario un interfaz representativo.
Este interfaz, va de suyo, no necesariamente tiene porque ser IU; sobre todo mientras esta organización no sepa lo que es el federalismo más allá de la retórica identitaria y una praxis forzada por las circunstancias (paradójicamente, IU ha sido la única formación parlamentaria federal, gracias a su unión con ICV) y siga sin distinguirse gran cosa del PP respecto a la cuestión nacional y la política del reconocimiento. A modo de ejemplo: ERC e ICV en Catalunya; BNG en Galiza; Aralar, Nafarroa Bai y lo que la judicatura del estado de excepción permita para la ocasión en Euskal Herria; etc., etc., son todos ellos espacios de poder sobre los que los activistas debieran pensar en incidir. Otro tanto cabe decir de las grandes estructuras sindicales y asociativas. Ciertamente, no desde la reproducción de las lógicas estatocéntricas de todas estas organizaciones, sino desde la persuasión, la presión o la política de influencias.
Y la cosa, se puede asegurar, funciona: quienes nos aplicamos a todo esto con las mismas ganas de toda la vida, hace ya tiempo que dejamos de martirizarnos con las refundaciones de la izquierda.
Nuestro implacable Pablo Iglesias (Turrión) ha vuelto a abrir otro frente deliberativo, esta vez con un artículo bajo el ingenioso título Cuando Guillermo de Baskerville pidió el voto para Espacio Alternativo publicado por Caos en la red. Este texto es a su vez desarrollo de otra intervención anterior censurada por Mundo Obrero (sólo a Pablo se le ocurre confiar sus letras al Santo Oficio!) intitulada Renovación de la izquierda: ¿De qué estamos hablando? Los argumentos de Pablo, tan discutibles como los de cualquiera, pero bastante más y mejor razonados que los de algunos de sus interlocutores (menuda paciencia!), resultan de una trayectoria que, más allá de su singularidad irreductible como activista y politólogo (en rigor, esa extraña fusión, engendro de ambas cosas que somos), es compartida por un segmento importante de su generación (la generación de aquellos que se iniciaron en el activismo y comenzaron a madurar ideas, conceptos y argumentos, al calor de la revuelta zapatista, Seattle y todo lo que ha llovido después).
Para acabar de presentar las notas que siguen, quizás deba saber quien leyere estos bytes que el que esto suscribe fue coordinador del área de juventud de Esquerda Unida (organización gallega de IU, posteriormente coaligada electoralmente en dos ocasiones con la nacionalista Unidade Galega y más adelante escindida en Esquerda de Galicia y IU-EU); y todo ello desde su creación hasta su primera gran crisis (ya no recuerdo exactamente el año --quizás el 93 ó el 94--, pero si el contexto: expulsión del PDNI, sucesión de Anguita, ruptura con UG, etc.). Un par de años más tarde (algo así como desde 1996 en adelante) el que ahora teclea fue impulsor de Galiza Alternativa (colectivo gallego de Espacio Alternativo) y algunos años más tarde uno de los seis miembros de la Secretaría Confederal de Espacio Alternativo entre los III Encuentros (de cuya ponencia política fue redactor) y su dimisión como último no trotskista, tras Concha Denche, de aquel órgano de coordinación a partir de entonces entregado ad maiorem gloria del profeta y la organización de campamentos de verano. El colectivo Galiza Alternativa, de entre otros no partidarios de la neotrotskistización de Espacio Alternativo, se disolvió en la multitud durante la última ola de movilizaciones (creo que en el verano de 2002) generando una red más amplia y todavía existente llamada Alternativas Nómadas (ahora ya en su versión 2.0).
Hechas las presentaciones, en fin, dejo paso a mis improvisadas notas confiado en que más allá del gusto de escribirlas puedan ser de interés.
Déjà vu (o cómo mirar atrás para empezar a dejar de morderse la cola)
A decir verdad nada resulta más fatigoso que ver pasar los años y repetirse prejuicios, patologías, ideologemas, neurosis y tantos otros síntomas de un debate que no es tal, a saber: el debate sobre la refundación de la izquierda. Al hilo de un nuevo empuje de la política del movimiento tras los años del Descontento (referéndum sobre la OTAN, movida estudiantil del curso 1986-87, campañas antimili, huelga del 14-D, etc.), a mediados de los años ochenta algunos activistas participamos de una "primera" refundación de la izquierda a nivel estatal (con IU como referente). Desde entonces ya han llovido bastantes piedras (neoliberales las más, de manifestantes alguna que otra), pero poco o nada ha cambiado el discurso de ese extraño objeto de deseo llamado "izquierda".
En rigor, ya por aquel entonces, en la segunda mitad de los ochenta, se trataba de alguna enésima refundación inscrita en una prolongada historia de encuentros y desencuentros de las redes sociales que sostienen la política del movimiento y sus extraños compañeros de viaje, los políticos profesionales. Tal y como se demostraría más adelante con los conatos refundadores de Espacio Alternativo o Corriente Roja, las refundaciones se ponen al orden del día en cuanto se sobrepasa el punto de inflexión de la fase a la baja de la ola de movilizaciones correspondiente. Así, IU (pero también, por ejemplo, el BNG) es hija de la ola de movilizaciones de la transición (su fundación coincide, de hecho, con el reinicio de una pequeña ola de movilizaciones a mediados de los ochenta) y Espacio Alternativo (aunque también Corriente Roja y otros zombies más o menos neoleninistas como el propio PCE, cuya alma, por cierto, en vez de transmigrar anguitianamente prefirió producir un poltergeist en la casa de IU) se constituyen al hilo de la ola de movilizaciones que se origina entre la Declaración de la Selva Lacandona y la contracumbre de Seattle. No es de extrañar, por lo tanto, que en estos días que corren se esté repitiendo el mismo interminable debate de ocasiones anteriores.
Primer error del discurso, pues, denominar "refundación" a lo que apenas son más que realineamientos de redes y cambios discursivos operados ante el imperativo de seguir adelante en un contexto de deserción generalizada (dicho sea con todo el orgullo desertor de la variante izquierda del militarismo: el "militantismo"). Aquí no se refunda nada. Lo que en rigor se hace es reproducir, ampliar ligeramente (si se puede) y federar redes de activistas sin por ello necesariamente revisar la cultura política sobre la que se desarrolla toda esta actividad. Ni siquiera se puede hablar, a la vista de la pervivencia del PCE en IU o de la sección correspondiente de la IV Internacional en Espacio Alternativo (por poner dos ejemplos que no por militancias ajenas me son desconocidos en sus efectos), de una "refundación" organizativa propiamente dicha (cabría hablar más bien de extensión de redes bajo maquinarias hegemonistas preconstituidas, por lo que las organizaciones derivadas carecen de carácter constituyente). Quien de verdad quiera comprender en que consiste la retórica de la refundación habría de preguntarse más bien por la composición de las redes activistas, los cambios en los repertorios de acción colectiva, el desarrollo de los procesos políticos antagonistas, etc... pero en modo alguno habría de perder el tiempo asumiendo que algo se refunda, pues tal refundación, sencillamente, no existe; en realidad, la refundación apenas es algo más que un ideologema al servicio de las viejas prácticas militantes hegemonistas de toda la vida.
En nuestros días, el ejercicio de la crítica (o quizás ya sólo del sentido común), especialmente tras los innumerables fracasos de las refundaciones pasadas y venideras (tiempo al tiempo, ya veremos en que acaba el experimento francés que tanto elogian los neotrotskistas de a uno y otro lado de los Pirineos) apunta más bien a comprender la crisis del discurso político en sus dimensiones globales que no a persistir en el ideologema refundador. De lleno en la postmodernidad, persistir en morderse la cola discursiva de la izquierda refundada equivale a dejarse llevar en círculo por el sumidero de las olas de movilización.
Refundación de la izquierda, la insoportable levedad del judeocristianismo
El concepto izquierda tiene su origen moderno en el surgimiento del asamblearismo revolucionario francés de 1789, pero se ancla firmemente en una Weltanschauung de origen judeocristiano predominante en el mundo occidental. Debido, precisamente, a que la Revolución Francesa no fue capaz de superar dicho marco categorial, la "izquierda" acabó prefigurando las limitaciones emancipatorias de su propio discurso. En nuestros días asistimos a sus estertores y por más que la "izquierda" como campo de identidad guste de vincularse a la crítica y a la autocrítica, no parece que ésta esté operativa en su discurso.
Pero vayamos por partes. Conocido es que la concepción judeocristiana del mundo construye todo un aparato categorial en el que se han inspirado los productores de discurso emancipador para desplegar sus agenciamientos del devenir histórico en las sociedades occidentales. Al judeocristianismo se debe, por ejemplo, la concepción historicista que ha inspirado a los izquierdistas de uno y otro cuño a lo largo de los últimos siglos. La creencia en el nexo causal, empero, tal y como señaló Ludwig Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosphicus, es la superstición ("Der Glaube an den Kausalnexus ist der Aberglaube"). Incluso un ideólogo liberal como Karl Popper, pudo desmontar con facilidad las erradas bases epistémicas del judeocristianismo en su Miseria del Historicismo (aunque a cambio no pudiera ofrecer nada más decepcionante que el pobre juego de palabras entre verificar y "falsar"). Por desgracia, no parece que la "izquierda" quiera acusar recibo del giro epistémico que comportaron en el siglo XX la filosofía del lenguaje, la deconstrucción y demás referentes del saber contemporáneo.
Así, la creencia supersticiosa en que del conocimiento "científico" de un estado de cosas presente se puede inferir un estado de cosas futuro sigue marcando la producción discursiva de las redes activistas de la "izquierda". Más aún, sobre esta superstición se funda la convicción de que un estamento privilegiado de conocedores de las leyes del desarrollo socioeconómico pueden "dirigir" no ya sólo a las gentes, sino incluso ¡la historia! Lo más impresionante de la persistente ceguera de la "izquierda" ante algo que se ha demostrado falso en todos y cada uno de los ejemplos empíricos que podamos buscar (a empezar por la hecatombe de la experiencia soviética) reside en su obstinación en pensar que se puede operar desde un paradigma tal precisamente en un contexto como el de hoy en día, donde ya ningún actor político (ni siquiera los Estados, las multinacionales o los grandes organismos globales) dispone de la información necesaria para elaborar una decisión tan perfecta (caso de que algo así hubiera sido posible en algún momento histórico, claro).
En este orden de cosas, recomendaría leer a Franco Berardi, Bifo, en su libro La Fábrica de la infelicidad. Allí apunta análisis tan certeros como el que sigue:
"Desde Maquiavelo hasta Hobbes, desde Hegel hasta Lenin, la voluntad pretende gobernar la historia, la generación de los acontecimientos sociales. El humanismo moderno estableció también la convicción soberbia de que el saber científico es la base de una potencia técnica sin límites, capaz de penetrar en los mecanismos de la naturaleza y de someterlos a los fines del hombre" (p. 155)
Pero ya se sabe que la ecología política no es el fuerte de la "izquierda" española.
Pero volvamos sobre la "izquierda" como parte del aparato categorial judeocristiano. Su surgimiento como concepto político es debido a la disposición de los diputados en la Asamblea Nacional francesa (a la izquierda de la presidencia) y aunque en su momento rivalizó con otros, sin duda mucho más evocadores (por ejemplo, sans-culotte, montagnards, etc...), al final se impuso en la lógica del discurso de la dominación como la parte complementaria (e irreductible) de la derecha (que no por nada era asociada categorialmente a lo y al derecho) en un universo de discurso que se replegaba así tras la apertura de un horizonte constituyente en 1789. Esta imposición no fue casual y coincide, a su vez, con la consolidación del parlamentarismo como parte del modo de mando liberal que se instituye con el gobierno representativo.
Ahorrémonos los pormenores del viaje de la noción de "izquierda" a lo largo del tiempo y cuya definición es tan categorialmente dependiente de la derecha como ambas lo son, a su vez, de la necesidad de representar el mundo desde un "centro" (eje sobre el que se articula la representación en el parlamentarismo postmoderno, el pensamiento único, etc...) y, por ende, desde el control de la diversidad bajo el dominio pluralista de la democracia liberal. Desde los tiempos de la Perestroika, pero sobre todo tras el derrumbe de la URSS, la "izquierda" se convirtió en un campo de identidad común a numerosas redes de activistas que encontraron aquí el denominador común para referirse a una audiencia de su discurso político. Aunque en el terreno de los contenidos y los repertorios de acción colectiva cambiaron algunas cosas, el peso fundamental y éxito discursivo de "izquierda" como marcador simbólico-cultural (de la cultura que se dice "de izquierdas") consistió básicamente en articular el mencionado campo de identidad.
A partir de aquí, no resulta difícil desintrincar la lógica matricialmente sectaria que atraviesa la configuración de redes activistas y cuya praxis colectiva se centra en una declarada voluntad de representación hegemónica de la izquierda (evidentemente, la izquierda verdadera, única efectuación posible del bien). Segundo error, por tanto, de la perorata del militante sin masas: pensar que la multitud es un cuerpo social ordenado bajo el poder soberano a la manera de un pueblo sobre el que se puede ejercer un gobierno o peor aún, una gobernanza o régimen de dominación del "otro", el "enemigo". No tan casualmente en Italia se ha hablado, bien que con matices y diferencias, de popolo di sinistra.
Olvidar a Hegel, a Lenin y a Carl Schmitt,
repensar desde Spinoza, Deleuze/Guattari y Foucault.
La izquierda como concepto no es disociable de la tensión que genera como díada junto a la derecha (y de ahí las trampas dialécticas que genera). Junto a bien/mal, alto/bajo, amigo/enemigo, revolucionario/reformista, viejo/nuevo y tantos otros ejemplos configura el maniqueísmo en el que se piensa lo político desde "la izquierda" (y por ende, aunque en negativo, desde la derecha). Es en esta cosmovisión diádica que nace y se reproduce esa praxis fracasada, remanente y heurísticamente agotada que se conoce como "ser de izquierda". De poco han servido aquí, a la luz al menos de cierto activismo de las dos últimas décadas y media, adjetivaciones a la manera de izquierda alternativa, izquierda transformadora, etc. Acaso sea suficiente con señalar en este sentido la poca valía que tienen estas expresiones, cuando no la simple cobardía intelectual que encubren en boca de quienes quisieran hablar de verdadera izquierda (en lugar de alternativa) o de izquierda revolucionaria (en lugar de transformadora). ¿Qué son sino meros ganchos discursivos que intentan superar el gap generacional?
Llegado este punto seguro que no falta quien, al mejor viejo y patológico estilo de toda la vida, pregunte enchido de razón doctrinal y retórica asamblearia: "¿y tú que propones?" (variante algo más razonable y elaborada del estúpido y demagógico: "hay que hablar a la gente para que nos entienda"). Quien no quiera leer que no lea y se dedique a exigir a otros que lo hagan por ellos y aporten las soluciones que no buscan, pero existen buenas razones para olvidarse de la dialéctica schmittiana del amigo/enemigo y contraponer la estrategia de lo diverso o, si se prefiere, el éxodo de la multitud. Las redes activistas implicadas en el control del campo de identidad "izquierda" siguen pensándose en una normatividad del orden y la media, esperando que la multitud se convierta en ese cuerpo social ordenado en forma de masa o pueblo (de la izquierda o mejor aún gobernano desde ésta) sobre el que poder extender y sustentar su imperio. En este sentido, Foucault sigue siendo a todos los efectos el gran desafío incontestado para pensar la organización fuera de la dominación.
No menores son las razones para pensar que hay que renunciar al leninismo en todas sus declinaciones (estalinistas, maoistas, trotskistas e incluso alguna pretendidamente autónoma, pues hasta de chorradas como "leninismo deseante" se oye hablar en nuestros días). A estas alturas de la Historia para llegar a afirmar cosas del estilo de...
"este es el camino, sólo el marxismo-leninismo nos da las verdaderas razones y guía para el combate y por qué combatir, lo demás son zarandajas socialdemócratas de toda laya y estirpe; que sólo buscan subir a la poltronica y olvidarse de los explotados"
... hay que ser un adolescente inmaduro, un militante dogmático o, sencillamente, un imbécil falsacionista abocado a repetir la barbarie realizada en nombre del "comunismo" (eso sí, ahora quizás bajo la etiqueta "izquierda"). Henos aquí, inmersos de lleno en el valiente debate de Pablo, con un ejemplo sintético de tres patologías bien conocidas de la "izquierda":
(1) la necesidad de configuración de una identidad política radical propia del activista adolescente (un soy tal o cual, y no yo argumento esto o lo otro). Basta con echar un ojo a los problemas edípicos de algunos militantes de identidades trotskistas, independentistas, etc. y nos asombraríamos de la sorprendente reiteración de pautas. La Escuela de Frankfurt, sin duda, se vanagloriaría de sus herméticos esquemas en el análisis empírico de algunas "familias" de activistas; Deleuze y Guattari, incluso, les podrían echar una mano a comprender el origen de ciertos comportamientos, la necesidad de ciertos referentes, la construcción de un universo tan pobre y circunscrito. Pero no caerá esa breva: el poder del yo no es nada desdeñable en las que C.B. Macpherson denominara sociedades del individualismo posesivo.
2) El dogmatismo confunde la resistencia política al neoliberalismo con la obcecación en la validez incontrastada de una doctrina y se niega a comprender la deserción de las "masas" en el enjambre de la multitud, los cambios en la composición de clase en el postfordismo, la mutación de las subjectividades en un mundo que ya no distingue dentro y fuera, etc... Careciendo de cualquier opción estratégica frente a la desesperación, ni más conceptualización de lo político que aquella que se deriva del modo de mando (la izquierda que no es nada sin derecha), se afirma en dar vueltas y vueltas (siempre a la izquierda, claro está) cual zurullo en el sumidero del váter de la historia.
3) En la postmodernidad, el falsacionismo histórico se ha convertido en una gran moda historiográfica y no sólo en la extrema derecha. A menudo deriva del autorreferencialismo identitario, de la lógica maniquea de pensarse en el bando de los buenos y de dedicarse a releer los acontecimientos históricos con una paranoide obsesión por conseguir que la razón histórica de esté de parte de uno. Se lee el pasado como una sucesión de errores y aciertos de buenos y malos que configuran una lectura moral y holística del desarrollo social: se está con Marx contra Bakunin (o al revés), con Lenin contra Bersntein o Kautsky (Luxemburg, siempre tan esquiva como el tercero que es multitud), con Trotsky o Mao contra Stalin, etc., etc. Por supuesto, al final siempre hay un yo y un tú, un nosotros y un ellos, los amigos y los enemigos (de nuevo la alargada sombra de Carl Schmitt) que confiere sentido a los acontecimientos dentro del relato redentor que separa a los revolucionarios de los reformistas, a los socialdemócratas de los... ¡lo que toque con tal de que no sean esos traidores!
Al final, una y otra vez, vemos emerger recurrentemente la lógica de la dialéctica, a la manera de la concepción del cambio revolucionario en Trotsky, para quien la escisión del poder soberano siempre era la antesala de la reductio ad unum, de la recomposición de su particular modo de mando, la dictadura del proletariado. No es casual que los leninistas de uno y otro cuño participen tan activos en la política del movimiento, a la espera de que estos consigan el nivel de movilización suficiente que provoque la escisión del poder soberano... ¡Cómo si este fuera hoy el mismo que en 1917! La cultura golpista de la izquierda, heredada de Louis Auguste Blanqui y tan presente en los acólitos de todas las facciones más o menos neoleninistas, decae bajo las formas reticulares de dominación, pero se mantiene viva como fetiche ideológico de figuras como el adolescente, el dogmático y el falsacionista.
La paradoja de nuestros días radica en que, mientras estos líderes revolucionarios de imaginarios psicopatológicos viven en su mundo de fantasía ajenos a todo principio de realidad, la política del movimiento progresa produciendo instituciones, articulando redes sociales y dando expresión política a los contrapoderes de la multitud. Todo a pesar de estas moscas cojoneras del movimiento insisten en entorpecer con su imposible construcción de jerarquías (si al menos leyeran a Lenin en serio, sabrían distinguir obviedades como que el partido de vanguardia nunca será operativo en la organización empresarial post-taylorista). En el horizonte político que inaugura la política del movimiento, por el contrario, deviene posible no ya una izquierda otra, sino sencillamente, la emancipación de facto.
¿Y el interfaz representativo?
El hundimiento electoral de IU es una mala noticia, por más que un proceso conocido desde que a mediados de los noventa comenzara a difundirse, con indudable éxito de crítica y público, la denominación satírica "izquierda hundida". La pérdida de aliados eventuales de la política movimiento en las instituciones del gobierno representativo no beneficia la creación de estructuras de oportunidad política favorables a la movilización social y, por consiguiente, en nada beneficia al activismo ni a la política del movimiento.
Porque se origina en la fuga, esta política necesita pensarse transversal al modo de mando. Evidentemente, no transversal para regresar al modo de mando (a la manera del entrismo trotskista, por ejemplo), sino transversal a fin de desplegar una producción institucional autónoma. En este despliegue estratégico es necesario pensar el interfaz representativo.
De hecho, uno de los errores de la autonomía, sobre todo en sus variantes libertarias más esquemáticas y primitivas, radica en la no comprensión de lo que es una institución (a menudo confundidas con el conjunto de organizaciones de Estado) y menos aún el diseño institucional del régimen político en que se opera muy mayormente el propio activismo. No es por ello infrecuente (así se demuestra, por ejemplo, en el actual debate sobre la okupación de Barcelona) que se tienda confundir con autonomía con los espacios residuales de las sociedades de la opulencia. La única manera de afrontar el Estado, se deduce equivocadamente, es desde un "afuera" que, en rigor, no es tal, sino más bien el simulacro de lo que otrora fueron espacios nacidos al hilo de las luchas antagonistas en un tiempo en que tales afuera todavía eran posibles (inmejorable a estos efectos la reflexión de Hakim Bey en su Zona autónoma temporal). A la vista de cómo proceden algunos activistas en sus espacios grupusculares (por ejemplo, por medio del mobbing afectivo o ejerciendo juicios sumarísimos sobre la conductas de otrxs activistas, a la manera de las sectas, sin la menor garantía procesal), el Estado de derecho sigue siendo un auténtico avance histórico y la democracia liberal, un universo de garantías individuales.
Así las cosas, ya va siendo hora de experimentar nuevas vías, de explorar opciones distintas a las conocidas y pensar alternativas a lo conocido. Buscar y producir desde la autonomía espacios de negociación seguros a fin de influir en la mutación de los diseños institucionales del régimen de poder en que vivimos es hoy una prioridad del activismo político. Para ello es necesario un interfaz representativo.
Este interfaz, va de suyo, no necesariamente tiene porque ser IU; sobre todo mientras esta organización no sepa lo que es el federalismo más allá de la retórica identitaria y una praxis forzada por las circunstancias (paradójicamente, IU ha sido la única formación parlamentaria federal, gracias a su unión con ICV) y siga sin distinguirse gran cosa del PP respecto a la cuestión nacional y la política del reconocimiento. A modo de ejemplo: ERC e ICV en Catalunya; BNG en Galiza; Aralar, Nafarroa Bai y lo que la judicatura del estado de excepción permita para la ocasión en Euskal Herria; etc., etc., son todos ellos espacios de poder sobre los que los activistas debieran pensar en incidir. Otro tanto cabe decir de las grandes estructuras sindicales y asociativas. Ciertamente, no desde la reproducción de las lógicas estatocéntricas de todas estas organizaciones, sino desde la persuasión, la presión o la política de influencias.
Y la cosa, se puede asegurar, funciona: quienes nos aplicamos a todo esto con las mismas ganas de toda la vida, hace ya tiempo que dejamos de martirizarnos con las refundaciones de la izquierda.
dimarts, de setembre 09, 2008
[ cat ] Violència i negació de l'identitat
Un amic em passa un article de en Quim Gibert en el qual s'al·ludeix a alguna cosa que he dit i que, vists els temps que corren, m'agradaria precisar. Després de tot, mai se sap que caça-bruixotes podria entendre segons quines coses i acabar un en el jutjat com en Pepe Rubianes, els que van cremar les fotos del Rei i tants d'altres que (més o menys ingènuament) han fet ús de la seva llibertat d'expressió.
El cas és que l'article de en Quim Gibert parla d'un cas tan escandalós com és el de l'enginyer informàtic, Miquel Català. Davant la lògica indignació que provoca, apunta el següent:
"En aquest sentit, Raimundo Viejo, doctor en Ciència Política, pensa que si no s'arriba a un cert nivell de conflicte vol dir que hi ha cultures que s'estan morint i que no tenen una mínima capacitat de defensa."
"Glups!", vaig pensar. "On he dit això? Quan? Ràpid! Necessito un advocat!" Vista la flexibilitat amb la que s'entén l'apologia del terrorisme en els últims temps, no deixa un de preocupar-se. Por.
Por, de fet. Només que hagi durat una milèsima de segon, la meva primera impressió va ser por a pensar lliurement, por de lo que hagi pogut dir i de lo que es pugui entendre. Vaig reflexionar en quina mena de règim de poder vivim, que fa que aquesta sigui la meva primerissima reacció. És aquesta la "qualitat" de la democracia espanyola, nascuda de la tan elogiada Transició?
Però quan cal dir les coses, no es pot fer res: hi ha que fer-ho (sobre això ja vaig parlar en aquest mateix bloc a partir d'un vídeo de en Jacques Derrida). Així que aprofito l'ocasió per pensar ara en veu altal sobre el tema de la violència identitària. I vull fer-ho començant per una anècdota de en Alfonso Pérez-Agote.
Em dic...?
Gran estudiós del nacionalisme i les identitats col·lectives, va rebre un premi a Madrid en certa ocasió. Entre els premiats hi havia també un escultor espanyol, del qual no recordo el nom però posem per cas que es deia Pedro. Durant el sopar, ambdós personatges van mantenir un diàleg més o menys com el següent:
PEDRO: Que content estic de tenir al meu costat un especialista que sap del conflicte basc. Explica'm una cosa: per què els bascos sou tan violents?
ALFONSO: D’acord, Juan, t’explicaré perquè els bascos som tan violents.
PEDRO: No em dic Juan, em dic Pedro.
ALFONSO: Doncs t’explicaré perquè els bascos som tan violents, Juan.
PEDRO: Que em dic Pedro...
ALFONSO: Ara mateix 'tho explico, Juan.
PEDRO: Que em dic Pedro, collons!
ALFONSO: Doncs ara ja saps perquè els bascos som tan violents.
Veiem ara aquest video de en Malcolm X
L'origen de la violència
Anècdota i video expliquen a la perfecció quina és la genealogia de la violència identitària. De fet, qui vulgui resoldre el problema de la violència i l'identitat col·lectiva no hauria de preocupar-se tant pels seus efectes (el malanomenat "terrorisme") com pel seu origen.
Explicar quina és la genealogia de la violència és la clau analítica de les violències identitàries, com de totes les violències. Doncs és el qüestionament del model identitari que imposa un poder sobirà que s'entén com decisor sobre la vida i la mort el que realment origina el conflicte d'identitats i no al contrari.
Potser cal recordar, ara que parlem de poder sobirà, la definició weberiana d'Estat. Però no com ens l'ensenyen les escoles neoliberals de "ciència" política (amagant una bona part de la mateixa per tal de poder fer-se passar per democrats), sinó tal i com la va enunciar al seu moment el mateix Max Weber: "comunitat que reinvindica per a si (amb èxit) el monopoli de la violència física dintre d'un territori determinat".
Algo que normalment no s'explica d'aquesta definició és qui va ser políticament el seu enunciant, com tampoc que podia significar "comunitat" (Gemeinschaft) en l'Alemanya pre-nazi on imperava l'ideologia Völkisch. Igualment, s'oblida el fet de si aquesta comunitat te "èxit" o no, és a dir, si aconsegueix realment imposar el monopoli de la violència física dintre d'un territori, cosa que no sempre passa.
Sigui com sigui, és clar que no hi ha"comunitat" sense "identitat". Des del moment en que parlem d'un monopoli territorial és evident que es defineix un "dins" i un "fora" de la comunitat que s'iguala al "dins" i "fora" del territori. No cal ser molt intel·ligent per imaginar que passa quan els que tenen una identitat comunitària arriben a disposar, doncs, el monopoli de la violència fìsica dintre d'un territori.
De fet, l'història política de l'Estat nacional és l'història de voler fer coincidir exteriors i interiors comunitaris. Els nacionalismes sense Estat, i per tant les nacions (doncs són els nacionalismes els que produeixen les nacions i no al revés), no són per tant anteriors a l'Estat nacional, com es vol fer creure erradament la seva particular mitologia. La construcció de les nacions sense Estat són, però, respostes legítimes a la imposició (per activa o per passiva) de la identitat nacional de la comunitat hegemònica en el procés de construcció estatal (state-building).
Enfront d'aquesta imposició no val adduir "patriotisme constitucional" algú, atès que és una imposició anterior a la Constitució (contrariament a la prèdica sibilina de Ciutadans, UPD i altres); un conflicte que ens remet al poder constituent, és a dir: a la multitud i a les seves innumerables nacions; nacions, cal dir, que no només són nacions de cultura (Kulturnation), sinó nacions de gènere, classe social, etc.; nacions perquè reivindiquen el dret a decidir lliurement en funció de la seva comuna dignitat de naixença. Després de tot, com deia Liah Greenfeld: "national identity is, fundamentally, a matter of dignity". Ens referim a la mateixa dignitat expressada pels activistes pels drets civils dels afroamericans quan es manifestaven amb cartells que deien: "I am a Man".
Heus aquí un altre exemple de en Malcolm X que mostra, amb tot l'extremisme del cas dels afroamericans, quina és aquesta limitació del constitucionalisme liberal clàssic respecte a l'identitat nacional:
Identitat nacional i modalitat de conflicte
La formació de l'identitat nacional de les nacions sense Estat (de les nacions de la multitud) resulta doncs del conflicte i no al revés. El cas de en Miquel Català en és un bon exemple de com els Estats nacionals imposen encara l'exclussivitat d'unes identitats etnoterritorials en contra d'altres. Resulta evident que davant d'aquesta imposició la desobediència civil es fa l'única alternativa legítima.
El conflicte és inevitable, atès que existeix una contradicció òbvia entre el respecte del dret de la minoria i la pràctica de la privació del dret a ser informat en la pròpia llengua. El conflicte, potser cal dir-ho, no és dolent: és intrínsec a la democràcia. Conflictuar en una situació com la que es dona actualment és un imperatiu de la dignitat de naixença.
Queda per aclarir, no obstant això, quina és la modalitat de conflicte avui que pot resoldre el problema, doncs no totes les modalitats de conflicte són bones en si mateixes: algunes únicament serveixen per reproduir els conflictes ja existents. Certament, la resposta no passa ja per la contraposició simètrica d'un projecte d'un nou Estat nacional a l'Estat nacional ja existent. Com la història demostra, la creació de nous estats nacionals només ha servit per a reproduir el mateix problema a diferent escala.
L'ùnica opció al comandament i conflicte d'identitats imposat per l'Estat nacional s'origina a la política del moviment. Aquesta només pot funcionar d'acord amb els principis del reconeixement mutu de les singularitats de la multitud, escapa a les hegemonies etnoterritorials i s'origina al no-lugar, al "terreny" de la conciència (tot i com l'acció de en Miquel Català) o, si es prefereix, directament, a l'Utopia. Doncs el nostre és el temps de la realització inmaterial de les utopies en el terreny del concret.
El cas és que l'article de en Quim Gibert parla d'un cas tan escandalós com és el de l'enginyer informàtic, Miquel Català. Davant la lògica indignació que provoca, apunta el següent:
"En aquest sentit, Raimundo Viejo, doctor en Ciència Política, pensa que si no s'arriba a un cert nivell de conflicte vol dir que hi ha cultures que s'estan morint i que no tenen una mínima capacitat de defensa."
"Glups!", vaig pensar. "On he dit això? Quan? Ràpid! Necessito un advocat!" Vista la flexibilitat amb la que s'entén l'apologia del terrorisme en els últims temps, no deixa un de preocupar-se. Por.
Por, de fet. Només que hagi durat una milèsima de segon, la meva primera impressió va ser por a pensar lliurement, por de lo que hagi pogut dir i de lo que es pugui entendre. Vaig reflexionar en quina mena de règim de poder vivim, que fa que aquesta sigui la meva primerissima reacció. És aquesta la "qualitat" de la democracia espanyola, nascuda de la tan elogiada Transició?
Però quan cal dir les coses, no es pot fer res: hi ha que fer-ho (sobre això ja vaig parlar en aquest mateix bloc a partir d'un vídeo de en Jacques Derrida). Així que aprofito l'ocasió per pensar ara en veu altal sobre el tema de la violència identitària. I vull fer-ho començant per una anècdota de en Alfonso Pérez-Agote.
Em dic...?
Gran estudiós del nacionalisme i les identitats col·lectives, va rebre un premi a Madrid en certa ocasió. Entre els premiats hi havia també un escultor espanyol, del qual no recordo el nom però posem per cas que es deia Pedro. Durant el sopar, ambdós personatges van mantenir un diàleg més o menys com el següent:
PEDRO: Que content estic de tenir al meu costat un especialista que sap del conflicte basc. Explica'm una cosa: per què els bascos sou tan violents?
ALFONSO: D’acord, Juan, t’explicaré perquè els bascos som tan violents.
PEDRO: No em dic Juan, em dic Pedro.
ALFONSO: Doncs t’explicaré perquè els bascos som tan violents, Juan.
PEDRO: Que em dic Pedro...
ALFONSO: Ara mateix 'tho explico, Juan.
PEDRO: Que em dic Pedro, collons!
ALFONSO: Doncs ara ja saps perquè els bascos som tan violents.
Veiem ara aquest video de en Malcolm X
L'origen de la violència
Anècdota i video expliquen a la perfecció quina és la genealogia de la violència identitària. De fet, qui vulgui resoldre el problema de la violència i l'identitat col·lectiva no hauria de preocupar-se tant pels seus efectes (el malanomenat "terrorisme") com pel seu origen.
Explicar quina és la genealogia de la violència és la clau analítica de les violències identitàries, com de totes les violències. Doncs és el qüestionament del model identitari que imposa un poder sobirà que s'entén com decisor sobre la vida i la mort el que realment origina el conflicte d'identitats i no al contrari.
Potser cal recordar, ara que parlem de poder sobirà, la definició weberiana d'Estat. Però no com ens l'ensenyen les escoles neoliberals de "ciència" política (amagant una bona part de la mateixa per tal de poder fer-se passar per democrats), sinó tal i com la va enunciar al seu moment el mateix Max Weber: "comunitat que reinvindica per a si (amb èxit) el monopoli de la violència física dintre d'un territori determinat".
Algo que normalment no s'explica d'aquesta definició és qui va ser políticament el seu enunciant, com tampoc que podia significar "comunitat" (Gemeinschaft) en l'Alemanya pre-nazi on imperava l'ideologia Völkisch. Igualment, s'oblida el fet de si aquesta comunitat te "èxit" o no, és a dir, si aconsegueix realment imposar el monopoli de la violència física dintre d'un territori, cosa que no sempre passa.
Sigui com sigui, és clar que no hi ha"comunitat" sense "identitat". Des del moment en que parlem d'un monopoli territorial és evident que es defineix un "dins" i un "fora" de la comunitat que s'iguala al "dins" i "fora" del territori. No cal ser molt intel·ligent per imaginar que passa quan els que tenen una identitat comunitària arriben a disposar, doncs, el monopoli de la violència fìsica dintre d'un territori.
De fet, l'història política de l'Estat nacional és l'història de voler fer coincidir exteriors i interiors comunitaris. Els nacionalismes sense Estat, i per tant les nacions (doncs són els nacionalismes els que produeixen les nacions i no al revés), no són per tant anteriors a l'Estat nacional, com es vol fer creure erradament la seva particular mitologia. La construcció de les nacions sense Estat són, però, respostes legítimes a la imposició (per activa o per passiva) de la identitat nacional de la comunitat hegemònica en el procés de construcció estatal (state-building).
Enfront d'aquesta imposició no val adduir "patriotisme constitucional" algú, atès que és una imposició anterior a la Constitució (contrariament a la prèdica sibilina de Ciutadans, UPD i altres); un conflicte que ens remet al poder constituent, és a dir: a la multitud i a les seves innumerables nacions; nacions, cal dir, que no només són nacions de cultura (Kulturnation), sinó nacions de gènere, classe social, etc.; nacions perquè reivindiquen el dret a decidir lliurement en funció de la seva comuna dignitat de naixença. Després de tot, com deia Liah Greenfeld: "national identity is, fundamentally, a matter of dignity". Ens referim a la mateixa dignitat expressada pels activistes pels drets civils dels afroamericans quan es manifestaven amb cartells que deien: "I am a Man".
Heus aquí un altre exemple de en Malcolm X que mostra, amb tot l'extremisme del cas dels afroamericans, quina és aquesta limitació del constitucionalisme liberal clàssic respecte a l'identitat nacional:
Identitat nacional i modalitat de conflicte
La formació de l'identitat nacional de les nacions sense Estat (de les nacions de la multitud) resulta doncs del conflicte i no al revés. El cas de en Miquel Català en és un bon exemple de com els Estats nacionals imposen encara l'exclussivitat d'unes identitats etnoterritorials en contra d'altres. Resulta evident que davant d'aquesta imposició la desobediència civil es fa l'única alternativa legítima.
El conflicte és inevitable, atès que existeix una contradicció òbvia entre el respecte del dret de la minoria i la pràctica de la privació del dret a ser informat en la pròpia llengua. El conflicte, potser cal dir-ho, no és dolent: és intrínsec a la democràcia. Conflictuar en una situació com la que es dona actualment és un imperatiu de la dignitat de naixença.
Queda per aclarir, no obstant això, quina és la modalitat de conflicte avui que pot resoldre el problema, doncs no totes les modalitats de conflicte són bones en si mateixes: algunes únicament serveixen per reproduir els conflictes ja existents. Certament, la resposta no passa ja per la contraposició simètrica d'un projecte d'un nou Estat nacional a l'Estat nacional ja existent. Com la història demostra, la creació de nous estats nacionals només ha servit per a reproduir el mateix problema a diferent escala.
L'ùnica opció al comandament i conflicte d'identitats imposat per l'Estat nacional s'origina a la política del moviment. Aquesta només pot funcionar d'acord amb els principis del reconeixement mutu de les singularitats de la multitud, escapa a les hegemonies etnoterritorials i s'origina al no-lugar, al "terreny" de la conciència (tot i com l'acció de en Miquel Català) o, si es prefereix, directament, a l'Utopia. Doncs el nostre és el temps de la realització inmaterial de les utopies en el terreny del concret.
dissabte, de setembre 06, 2008
[ es ] + para el debate
Ayer, mientras esperaba a una amiga, pude echar un ojo a un artículo aparecido en El País del malogrado Fernández Savater. Para variar el ex filósofo aparecía defendiendo lo indefendible, aunque, ciertamente, con mucha más gracia que en una entrevista que le pude ver en Telemadrid y durante la cual afirmaba cosas del estilo: "prefiero ir con la cabra de la legión que con los cabrones de ETA". Al reflexionar sobre su discurso lamenté el profundo desplazamiento que durante las legislaturas aznarianas se acabó operando en ciertos sectores del establishment intelectual español. Percibí en mí la amargura de ver como se ha pasado de los conatos por enunciar alguna modalidad de "patriotismo constitucional" (Verfassungspatriotismus) al neonacionalismo español; de las tentativas de construir una modesta España plural, a la descarada "etnificación de la política" (Claus Offe).
A la vista de lo leído no deja uno de añorar los tiempos en que este establishment se aplicaba a deconstruir las matrices del discurso etnonacionalista, optando por tonalidades académicas, rigor científico y una inteligencia indudable en los argumentos. Quien constate este empobrecimiento savateriano de los argumentos y el reforzamiento inapelable de la anti-política (la prensa de papel es lo que tiene) sabrá lo difícil que resulta pasar por alto el impacto y daño subsiguiente que las técnicas comunicativas neocon de Jiménez Losantos ha tenido sobre la ya de por sí empobrecida esfera pública (Öffentlichkeit) española. Mal vamos, pensé al leer tan triste defensa (explícita) del hegemonismo lingüístico que persigue (implícita) el fin de la diversidad cultural dentro del Estado español. De Guatemala a Guatepeor: al final acaba uno echando de menos, por razonadas y moderadas, las sosas y soporíferas prédicas de otrora, tan habermasianas ellas.
Por otra de esas casualidades me encontré a través de la red, en el facebook de una amiga en Dublín, la imagen que abre este post (atención a la inequívoca distinción España/República, a la tensión España/pueblo). El "no pasarán" es bien conocido; las consecuencias del pasaron, no tanto, o negadas en cualquier caso. Aunque, todo sea dicho, Ángel Viñas denunciaba con razón, también en El País, la particular desmemorización española, reivindicando el derecho al recuerdo, la verdad y el duelo. Al ver esta portada del Diluvio (¡formidable nombre y no los de ahora!) me detuve a cavilar por un momento sobre el resto del texto y acabé pensando en el debate con Pablo, en el artículo de Savater y en el fracaso del patriotismo constitucional a manos de las prédicas de táctica neocon. Me acordé de los españoles a los que como mi buen amigo Pablo, les duele España y les "putea".
Las cuestiones de fondo, empero, permanecen: ¿cómo operar un cambio en el discurso que nos libere de la ofensiva neonacionalista española? ¿cómo no volver sobre las cesuras históricas para comprender la genealogía del presente? ¿cómo no indagar sobre el futuro anterior? La República no era España; España exigía cuando el pueblo imponía. ¿Y hoy?
dimecres, de setembre 03, 2008
[ es ] Respuesta a Jordi Bonet (en el debate con Pablo)
El debate con Pablo continúa, esta vez ampliándose a otro fenomenal interlocutor y amigo, Jordi Bonet. He aquí el texto de respuesta a Jordi.
Jejeje, me alegra ver que el debate se ramifica (rizomáticamente?) y pone en contacto amistades de por aquí y por allá.
Un par de puntualizaciones, Jordi, al hilo de tu intervención y a modo de respuesta inconclusiva:
En primer lugar, quizás la mejor prueba del sentido que tiene contraponer Estado y nación es que ambos se encuentran hoy ante la crisis del Estado nacional. Precisasmente porque la gramática política moderna está en crisis (como y con el Estado nacional) esta es una línea discursiva que me parece doblemente interesante. Pero, atención, porque partiendo de aquí, como he apuntado en otras ocasiones, no es mirando hacia atrás, sino comprendiendo la genealogía del presente, donde adquiere sentido el enunciado de esa nación de la multitud.
Por tanto, en segundo lugar, no es que yo prentenda restituir la nación medieval, sino comprender una alternativa abandonada en los albores de la modernidad, a saber: la "nation" en la Inglaterra que antecede al giro lingüístico definitivo de Sièyes, esto es, a ese siglo y medio largo que va desde el reinado de Enrique VIII (1508) a la Revolución Gloriosa de 1668; y en la teoría política de Moro a Locke pasando por Hobbes. Creo que en tus objeciones sigue escapándose, con todo, el hilo genealógico al que me remito y que, creo, escapa a la esquematización periodizadora, por más que analíticamente necesaria (la edad media también habita el ahora).
En tercer lugar, no puedo dejar de coincidir con que la disyuntiva civismo/etnicismo está obsoleta, pero para ello hemos de reconocer la escisión Estado/nación que abre la crisis del Estado nacional, o de lo contrario, más que en la inevitable malla discursiva, nos encontraremos enredados en la tela de araña de la pérdida de una perspectiva movimentista; toda vez que el movimiento se origina en el desequilibrio que el antagonismo opera en el seno del poder soberano. Más aún, precisamente si lo que se quiere es enunciar una gramática política emancipatoria, antagonista o del movimiento capaz de dar respuesta al modo de mando biopolítico que se instituye con el Estado nacional y que desde hace unos años ha entrado en crisis, se nos impone igualmente reformular el papel político del "zoe" y el "Ur" (la "matria" frente a la "patria"), tan hábilmente conjurado por el proyecto ilustrado que se inspira de la nación cívica de Renan.
Por último, no cabe duda que la idea de nación hoy sigue siendo ambivalente, sucia, inclinada al chauvinismo (a distinguir por cierto del nacionalismo). Tal vez no podamos deshacernos de Carmen Sevilla, pero siempre podemos comprender su monstruosidad en el seno de la multitud.
Un abrazo a todxs!
dimarts, de setembre 02, 2008
[ gz ] Blogue de Joao
Eis o blogue de JoaoLuc, um grande amigo e nom menos grande fotógrafo de alem-Minho. A verdade é que fazia tempo já que queria incorporar o enlaço ao seu blogue, mas a força de andar liado em mil histórias... já se sabe. Nom deixar de aproveitar a ocassom de ver as suas obras.
[ es ] Respuesta a Pablo
Caro Pablo:
Gracias antes de nada por el estímulo del debate. Intento seguir el orden de tu argumentación, aunque ya me conoces y sabes que mi querencia por la digresión a menudo me pierde. Y comienzo, pues, por esa referencia tuya al estatus de la nación como población para interrogarme por la dimensión biopolítica del problema nacional, toda vez que, a mi modo de ver, nación en una acepción tal, se asimila a “pueblo”, a ese cuerpo social ordenado transposición del poder soberano.
Creo, y en ello trabajo últimamente, que la nación, sin embargo, no ha dejado de generar una tensión conceptual permanente con el concepto pueblo a lo largo de la Historia. Tensión, acaso haya que decirlo, en la cual siempre ha perdido (¿hasta ahora?) la batalla con el Estado (nacional). A pesar de ello, la nación tampoco se ha dejado subsumir (domesticar) por completo bajo el Estado. Más aún, mi argumento acerca de esa “nación de la multitud” de la que llevo hablando ya un tiempo, intenta invertir, precisamente, la lógica biopolítica subyacente a las categorizaciones impostadas por el Estado nacional.
La nación, por consiguiente, no es un cuerpo social unitario que “sufre” el nacionalismo, sino una condición de nacimiento (tener nación) y, por ende, la instancia de legitimación de la acción política para aquellos que sufren (aquí sí) una discriminación por el hecho de haber nacido bajo un marco de referencia cultural distinto del que es propio al Estado nacional.
A partir de la lectura biopolítica de la idea de nación, entiendo, se cuando el nacionalismo del Estado nacional puede hacerse un “nacionalismo banal”, a la manera en que lo conceptualiza Michael Billig (y que tan directamente nos remite a los repertorios del nacionalismo deportivo). Las demostraciones que del nacionalismo del Estado nacional se nos dan a diario en el deporte rozan directamente lo nauseabundo; y no ya sólo para quienes en modo alguno hemos sido, somos, ni seremos capaces de identificarnos jamás con esa idea de España, lingüísticamente castellanocéntrica, musicalmente flamenca, tradicionalmente taurina y de valores postfranquistas como el Dios, Patria, Familia; sino, sencillamente, para cualquier persona sensible e intelectualmente activa.
Te ahorro, caro Pablo, un montón de disquisiciones que se me vienen a la cabeza sobre el análisis, evocado por ti no sé si intencional, ya que no explícitamente, acerca del vínculo entre deporte y fascismo; vínculo que tan brillantemente diseccionaron en su día los más destacados integrantes de la Escuela de Frankfurt y que no se ha de perder de vista. Como ves ya casi controlo mi tendencia a la digresión ;) Y lo hago para volver a la escisión que se introduce “hoy” (con posterioridad al 68, por recurrir aquí al mítico año) en la idea de nación.
Al fin al cabo, las irreductibilidades a las que me refería; esas tensiones conceptuales a que la idea de nación ha abocado a lo largo de la historia de los movimientos emancipatorios al Estado nacional, desembocan en la globalización de las luchas y, con ellas, en la liberación de la propia idea de nación. Una vez más, como en tantos otros aspectos teóricos relevantes de nuestros días, el horizonte teórico del antagonismo global nos remite a la particular genealogía de la gramática política moderna.
Nada tengo, pues, que comentarte en este sentido de la recuperación de la idea de multitud por los brillantes trabajos de los maestros italianos. Pero quizás si toque recordar las dificultades que quienes desconocen el conflicto nacional en su declinación histórica “contra” el Estado nacional suelen tener para reconocer que aquí se radica un puntos de escisión antagonista del poder soberano y, por ello mismo, la política del movimiento. Ampararse, como hacen Hardt y Negri en Imperio, en la vana excusa de que los procesos de liberación nacional han acabado reproduciendo el mal de origen es, como poco, una visión cicatera del problema y una ceguera estratégica notable.
Pero si esto es, hasta cierto punto, comprensible en un italiano y un norteamericano, no tiene perdón en el caso de quienes, adscribiéndonos a matrices como la postoperaista o la postestructuralista, hemos de hacer frente a una praxis cognitiva “dentro” del Estado español (como “súbditos”; lástima, por cierto, de la pérdida de la riqueza semántica del francés “sujet”), pero también “fuera” (como “activistas” de la política del movimiento). Aquí, entiendo yo, es donde se plantea ese problema que expones en estas palabras:
“Nos ha jodido si me duele España. Me duele y me putea. Mucho más que a cualquier patriota gallego, vasco o catalán... precisamente porque no tiene ninguna posibilidad de ser politizada en términos liberadores, privándonos de un instrumento político valiosísimo (por no hablar del coñazo insufrible que representa aguantar la hegemonía de los españolistas, si vives en la capital del reino).”
La imposibilidad de politizar la idea de España en términos emancipadores es, como se deduce de la pragmática de tu discurso, la propia incapacidad de salir de la idea de España: de ahí el sufrimiento. Como bien dices, para quienes ya tenemos nación (sin Estado y sin querer uno, nación de y en la multitud) el problema es más fácil. O cuando menos otro.
Intento explicarme mejor: tal y como se demuestra cuando sectores de los nacionalismos sin Estado se convierten en gestores subalternos de parcelas del Estado nacional, se terminan “acomodando” al ejercicio indirecto de la soberanía estatal y, con ello, a la reproducción de sus pautas unificadoras. Mientras tanto, en este mundo de simulacros braudillardianos, en el que unos (PNV, EA, CiU, ERC y BNG) hacen como que tienen un poder soberano (aunque en rigor tienen una autonomía), los otros (Ciutadans, UPD y todos los “marginales” estos de las elites políticas e intelectuales), hacen ya como que son naciones oprimidas (aun cuando ya disponen de un Estado). ¡Qué gran ejemplo del apotegma gramsciano! No se acaba de morir el Estado nacional, no acaba de nacer la nación de la multitud y henos aquí ante los fenómenos más morbosos.
Para quienes ya tenemos nación de y en la multitud, por lo tanto, la cuestión es comprender que no tener es Estado no nos ha impedido tener nación, que esta es la línea de fuga por la que se despliega el movimiento. De ahí que me guste decir naciones sin Estado… ¡y sin ganas de tener uno! Pero para quienes nunca la habéis tenido, hora es de poner manos a la obra.
Discrepo por ello mismo de argumentos historicistas como este: “el resultado de las contradicciones que se forjaron en el siglo XIX y que terminaron de explotar en la Guerra Civil, hace históricamente imposible toda articulación identitaria decente que se identifique con España.” Pues si bien no se puede negar que la idea de España apenas sirvió a fines emancipadores, no es menos cierto que las naciones son constructos y por tanto, hijas de la política.
Deconstruir y reconstruir la idea de España (ahora ya sí como nación de la multitud) seguramente sea una tarea ímproba, pero tampoco lo es menos salvar los marcos de referencia cultural de las naciones sin Estado (tan acosados por el Estado nacional, como tentados por la posibilidad de tener uno). Acúsame de optimismo (¿de la voluntad?), pero creo que la globalización facilita la tarea. La desterritorialización de la política resuelve el problema del soberanismo decimonónico (del Estado como monopolio territorial) y aunque crea otros (el Imperio), a nosotros aprovechar las circunstancias actuales para efectuar la potencia de manera virtuosa.
Fortuna e virtu!
Fuerte abrazo,
Mundo
Gracias antes de nada por el estímulo del debate. Intento seguir el orden de tu argumentación, aunque ya me conoces y sabes que mi querencia por la digresión a menudo me pierde. Y comienzo, pues, por esa referencia tuya al estatus de la nación como población para interrogarme por la dimensión biopolítica del problema nacional, toda vez que, a mi modo de ver, nación en una acepción tal, se asimila a “pueblo”, a ese cuerpo social ordenado transposición del poder soberano.
Creo, y en ello trabajo últimamente, que la nación, sin embargo, no ha dejado de generar una tensión conceptual permanente con el concepto pueblo a lo largo de la Historia. Tensión, acaso haya que decirlo, en la cual siempre ha perdido (¿hasta ahora?) la batalla con el Estado (nacional). A pesar de ello, la nación tampoco se ha dejado subsumir (domesticar) por completo bajo el Estado. Más aún, mi argumento acerca de esa “nación de la multitud” de la que llevo hablando ya un tiempo, intenta invertir, precisamente, la lógica biopolítica subyacente a las categorizaciones impostadas por el Estado nacional.
La nación, por consiguiente, no es un cuerpo social unitario que “sufre” el nacionalismo, sino una condición de nacimiento (tener nación) y, por ende, la instancia de legitimación de la acción política para aquellos que sufren (aquí sí) una discriminación por el hecho de haber nacido bajo un marco de referencia cultural distinto del que es propio al Estado nacional.
A partir de la lectura biopolítica de la idea de nación, entiendo, se cuando el nacionalismo del Estado nacional puede hacerse un “nacionalismo banal”, a la manera en que lo conceptualiza Michael Billig (y que tan directamente nos remite a los repertorios del nacionalismo deportivo). Las demostraciones que del nacionalismo del Estado nacional se nos dan a diario en el deporte rozan directamente lo nauseabundo; y no ya sólo para quienes en modo alguno hemos sido, somos, ni seremos capaces de identificarnos jamás con esa idea de España, lingüísticamente castellanocéntrica, musicalmente flamenca, tradicionalmente taurina y de valores postfranquistas como el Dios, Patria, Familia; sino, sencillamente, para cualquier persona sensible e intelectualmente activa.
Te ahorro, caro Pablo, un montón de disquisiciones que se me vienen a la cabeza sobre el análisis, evocado por ti no sé si intencional, ya que no explícitamente, acerca del vínculo entre deporte y fascismo; vínculo que tan brillantemente diseccionaron en su día los más destacados integrantes de la Escuela de Frankfurt y que no se ha de perder de vista. Como ves ya casi controlo mi tendencia a la digresión ;) Y lo hago para volver a la escisión que se introduce “hoy” (con posterioridad al 68, por recurrir aquí al mítico año) en la idea de nación.
Al fin al cabo, las irreductibilidades a las que me refería; esas tensiones conceptuales a que la idea de nación ha abocado a lo largo de la historia de los movimientos emancipatorios al Estado nacional, desembocan en la globalización de las luchas y, con ellas, en la liberación de la propia idea de nación. Una vez más, como en tantos otros aspectos teóricos relevantes de nuestros días, el horizonte teórico del antagonismo global nos remite a la particular genealogía de la gramática política moderna.
Nada tengo, pues, que comentarte en este sentido de la recuperación de la idea de multitud por los brillantes trabajos de los maestros italianos. Pero quizás si toque recordar las dificultades que quienes desconocen el conflicto nacional en su declinación histórica “contra” el Estado nacional suelen tener para reconocer que aquí se radica un puntos de escisión antagonista del poder soberano y, por ello mismo, la política del movimiento. Ampararse, como hacen Hardt y Negri en Imperio, en la vana excusa de que los procesos de liberación nacional han acabado reproduciendo el mal de origen es, como poco, una visión cicatera del problema y una ceguera estratégica notable.
Pero si esto es, hasta cierto punto, comprensible en un italiano y un norteamericano, no tiene perdón en el caso de quienes, adscribiéndonos a matrices como la postoperaista o la postestructuralista, hemos de hacer frente a una praxis cognitiva “dentro” del Estado español (como “súbditos”; lástima, por cierto, de la pérdida de la riqueza semántica del francés “sujet”), pero también “fuera” (como “activistas” de la política del movimiento). Aquí, entiendo yo, es donde se plantea ese problema que expones en estas palabras:
“Nos ha jodido si me duele España. Me duele y me putea. Mucho más que a cualquier patriota gallego, vasco o catalán... precisamente porque no tiene ninguna posibilidad de ser politizada en términos liberadores, privándonos de un instrumento político valiosísimo (por no hablar del coñazo insufrible que representa aguantar la hegemonía de los españolistas, si vives en la capital del reino).”
La imposibilidad de politizar la idea de España en términos emancipadores es, como se deduce de la pragmática de tu discurso, la propia incapacidad de salir de la idea de España: de ahí el sufrimiento. Como bien dices, para quienes ya tenemos nación (sin Estado y sin querer uno, nación de y en la multitud) el problema es más fácil. O cuando menos otro.
Intento explicarme mejor: tal y como se demuestra cuando sectores de los nacionalismos sin Estado se convierten en gestores subalternos de parcelas del Estado nacional, se terminan “acomodando” al ejercicio indirecto de la soberanía estatal y, con ello, a la reproducción de sus pautas unificadoras. Mientras tanto, en este mundo de simulacros braudillardianos, en el que unos (PNV, EA, CiU, ERC y BNG) hacen como que tienen un poder soberano (aunque en rigor tienen una autonomía), los otros (Ciutadans, UPD y todos los “marginales” estos de las elites políticas e intelectuales), hacen ya como que son naciones oprimidas (aun cuando ya disponen de un Estado). ¡Qué gran ejemplo del apotegma gramsciano! No se acaba de morir el Estado nacional, no acaba de nacer la nación de la multitud y henos aquí ante los fenómenos más morbosos.
Para quienes ya tenemos nación de y en la multitud, por lo tanto, la cuestión es comprender que no tener es Estado no nos ha impedido tener nación, que esta es la línea de fuga por la que se despliega el movimiento. De ahí que me guste decir naciones sin Estado… ¡y sin ganas de tener uno! Pero para quienes nunca la habéis tenido, hora es de poner manos a la obra.
Discrepo por ello mismo de argumentos historicistas como este: “el resultado de las contradicciones que se forjaron en el siglo XIX y que terminaron de explotar en la Guerra Civil, hace históricamente imposible toda articulación identitaria decente que se identifique con España.” Pues si bien no se puede negar que la idea de España apenas sirvió a fines emancipadores, no es menos cierto que las naciones son constructos y por tanto, hijas de la política.
Deconstruir y reconstruir la idea de España (ahora ya sí como nación de la multitud) seguramente sea una tarea ímproba, pero tampoco lo es menos salvar los marcos de referencia cultural de las naciones sin Estado (tan acosados por el Estado nacional, como tentados por la posibilidad de tener uno). Acúsame de optimismo (¿de la voluntad?), pero creo que la globalización facilita la tarea. La desterritorialización de la política resuelve el problema del soberanismo decimonónico (del Estado como monopolio territorial) y aunque crea otros (el Imperio), a nosotros aprovechar las circunstancias actuales para efectuar la potencia de manera virtuosa.
Fortuna e virtu!
Fuerte abrazo,
Mundo
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